فلسفه - شاید سخن حق

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 51 +	جمعه 94 آبان 8 - 9:0 عصر
در کتابی که درمورد «اثبات جهان خارج» از آیت الله حائری (ره) خواندم از این روش اشکال و ایراد گرفته بود و آمده بود: «در بحث از علم به عالم خارج این سوال مطرح است که آیا میان معلوم بالذات با معلوم بالعرض مطابقت وجود دارد یا نه؟به عقیده ی حائری،مشکل شکاکان این بود که چگونه می توان به اشیاء خارجی علم ضروری پیدا کرد؟وی بر فیلسوفان اسلامی ایراد می گیرد که آن ها به اشکال شکاکان پاسخ درست نداده اند.مشکل آن ها مربوط به علم حصولی است،در حالی که پاسخ فیلسوفان اسلامی مربوط به علم حضوری است.» "شکاکان هم درمورد رابطه ی میان دو معلوم یا ذهن و خارج شک داشتند.مشکل آن ها مربوط به علم حصولی بود،نه علم حضوری.مطلب شکاکان را بسیاری از فلاسفه ی ما درست درک نکرده اند و لذا آن ها را به باد تمسخر گرفته اند.فیلسوفان می گویند:اگر شکاکان واقعیت را قبول نکردند،آن ها را کتک بزنید و اگر اظهار درد کردند معلوم می شود که یک واقعیت خارجی را پذیرفته اند.اما نکته این است که حتی اگر فردی اظهار درد بکند و نشان دهد که درد را حس می کند،این مساله مربوط به علم حضوری است و نه علم حصولی و شکاکان هم منکر علم حضوری نیستند.آ ن ها هم احساسات،لذت و چیزهای درونی را که به علم حضوری مربوط است باور دارند.مشکل آن ها در علم حصولی است.می گویند دنیای خارج را چگونه می توان درک کرد؟" بنده می خواستم بدانم نظرشما درمورد این مطلب چیست و می خواهد چه بگوید و آیا ایراد و اشکال ایشان وارد است؟ آسیدمنیرالدین (ره) استاد حسینی الهاشمی به سادگی پاسخ این اشکال را می‌دهند با بیان نظریه‌ای با عنوان «علت تغایر» دقیقاً در مثالی که از اثبات عالم خارجی مهدی حائری نقل کردید فرد منکر اذعان می‌نماید که علم حضوری به درد دارد این یک قیاس ضمیر است کبرای آن ذکر نشده ولی با یک توجه اندک می‌توان به آن کبرای پنهان پی برد فردی که علم حضوری به درد دارد چند دقیقه قبل از ضربه قبل از این‌که فیلسوف او را بزند فاقد این علم حضوری بود این‌جاست که باید از خود بپرسد این علم حضوری از کجا آمد؟ در حقیقت سؤال این است: «علت تغایر» چیست علت تفاوت وضع فعلی من با وضع قبلی من دو پاسخ می‌تواند به این پرسش بدهد؛ یا این علت درون خود من است یعنی چیزی درون من سبب شده تا درک جدیدی پیدا کنم و یا این علت در خارج از من است اگر علت درون من باشد قبلاً هم بود پس چرا تا کنون این حس درد را ایجاد نکرد این فرض که باطل شود تنها یک فرض باقی می‌ماند «علت تغایر» حال من و علم حضوری من چیزی در خارج از «من» است که من در اثر مرتبط شدن با آن تحت تأثیر قرار گرفتم و اثر آن چیز خارجی در «من» حس درد را ایجاد کرد؛ علم حضوری به درد را. استاد حسینی (ره) از طریق «علت تغایر» بیرون‌نمایی علم حصولی را اثبات می‌نمایند و این را در کتابی 800 صفحه‌ای به نام «اصالت ربط» بیان کرده‌اند. موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 50 +	سه شنبه 94 آبان 5 - 10:0 عصر
چرا این افراد متجدد در واقعیت شک می کنند؟حال اگر سوفیست ها را بگوییم برای وکلای خود در دادگاه این کار را می کردند اما متجددین چرا؟ این ها با دیدن اشیاء چه می گویند؟محل قرار گرفتن آن ها در ذهن است؟پس چرا آتشی که محل آن ذهن است ذهن را نمی سوزاند؟ و فرموده اید برخی هم در وجود خود شک می کرده اند آیا با علم حضوری که در گذشته صحبت شد با افرادی از این دست که غرض ندارند نمی شود جهان خارج را اثبات کرد؟ مثلا در وجود خودش که اگر تردید دارد که دیگر این تردید انکار ناپذیر است پس وجودی هست که تردید در آن قرار دارد یا با لمس اشیاء گفت در ذهن که ما نمی توانیم چیزی را لمس کنیم پس در خارج وجود دارد که قابل لمس است. و با مغرضین همانطور که فرمودید مساله ی آب خوردن و کتک زدن را مطرح کرد یا آن ها را وسط خیابان رها کرد و اگر از ماشین فرار کردند گفته شود پس شما از چه فرار می کنید اینها که وجود ندارند؟ نظر شما چیست؟ وقتی سخن از «انگیزه‌»ها می‌شود باید به سراغ علوم دیگر رفت فلسفه نمی‌تواند پاسخ گوید در دایره موضوعاتش نیست اصلاً مثلاً علم اخلاق باید بیاید بگوید که چه رذایلی در نفس آنان پدید آمده فقه بیاید بگوید چه گناهانی کرده‌اند که صمٌ بکمٌ عمیٌ شده‌اند و دیگر «حق» را نمی‌فهمند عقل‌شان ناقص شده از شدت معاصی علم کلام باید سخن آغازد و بگوید که معصیت باری تعالی چگونه انسان را از قرب الهی دور می‌کند و به بهائم نزدیک بل هم اضل از حیوان چهارپا که نمی‌شود توقع فهمیدن فلسفی داشت! روانکاوی پایش باز می‌شود که چه عقد‌ه‌هایی دوران کودکی آن‌ها را به تباهی کشانده و از آن‌ها سوفیست ساخته است روانشناسی باید بیاید رفتار آنان را تحلیل کند این‌که چه استرس‌ها و نگرانی‌هایی در محیط زندگی‌شان ناامنی‌های اجتماعی سبب شده شب‌ها خواب‌شان نبرد و این بی‌خوابی‌ها و آسیب‌های روانی توان ذهنی‌شان را کاسته است انسان یک موجود مطلق نیست کم و زیاد دارد پایین و بالا دارد انسانی که خدا را نخواهد ناگزیر است بپوشاند مثلاً همین هگل دقت کنید به نظریه دیالکتیکش نظریه‌ای که دنیا را در یک عصری تکان داد تمام اقناعی که مارکس از نظریه کمونیسمش ایجاد کرد و توده‌های مردم را با نام پلورتاریا به خیابان کشید و انقلاب‌های چپ مارکسیستی را در یک دوره‌ای از تاریخ بشر سامان داد با تکیه بر دیالکتیک هگل بود هگل گفت: حرکت در یک سیستم ناشی از درگیری آنتی‌تز با تز است که در نهایت با پیروزی آنتی‌تز به پایان می‌رسد و به ثباتی موقتی می‌رسد از ترکیب آنتی‌تز و تز نیز سنتز حاصل می‌شود ولی این آرامش پایدار نیست و سنتز به تز بدل می‌گردد و آنتی‌تز جدید پیدا می‌شود و دوباره حرکت روی می‌دهد این‌ها را چرا گفت؟! زیرا نمی‌توانست جهانی را نشان دهد بدون خدا حرکت در جهان نیازمند اختلاف پتانسیل بود این را فیزیک ثابت کرده است او ناچار بود اگر بخواهد خدا را انکار کند ابتدا حرکت در جهان را به گونه‌ای دیگر تفسیر نماید تفسیری که محتاج خدا نباشد نوعی اختلاف پتانسیلی ترسیم نماید که بدون نیاز به نیرویی خارجی خودجوش پدید آید چیزی که فیزیک را هم دور بزند و فریب بدهد! این است که دیالکتیک را بنا نهاد هم در بعد فلسفی و هم منطقی و مبنای تحولات تاریخی قرار گرفت دقت کنید می‌یابید که این‌ها بیشترشان درگیر خواهش‌های نفسانی خویشند تمام این سوفیست‌ها برای انکار به میدان آمده‌اند و هر چه می‌کنند از این روست حالا اگر یک روز فرصتی برای شما حاصل شد تا با یکی از این سوفیست‌ها دیدار بفرمایید حتماً دلیل انکارشان را از خودشان بپرسید برای من که تا به حال چنین مجالی پدید نیامده! [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 49 +	پنج شنبه 94 مهر 30 - 9:0 صبح
در کتابی خواندم که افرادی بوده اند یا شاید هم هنوز باشند که به «جهان خارج از ذهن» اعتقادی ندارند. اینجا سوالاتی برایم رخ داد: 1-اینان پس زمین،آسمان،من و شما و اشیائی که با آن روبرو می شوند را چگونه تفسیر می کنند و می گویند اینها کجا هستند در ذهنشان؟ 2-اگر سوال شود پس ذهنتان از کجا آمده است چه خواهند گفت؟ 3-چه دلایل و استدلال هایی برای مقابله با این افراد و اثبات «جهان خارج از ذهن» می توان اقامه کرد که بطلان حرف هایشان اثبات شود؟ فرق است میان «انکار واقعیت» با «عدم اثبات واقعیت» نخستین کسانی که در تاریخ ثبت شده در وجود واقعیتی در ورای ما یعنی جهان خارج تردید کردند سوفسطاییان بودند در یونان گروهی که خود را «دانشمند» می‌نامیدند (سوفیسط) سقراط حکیم یونانی اساساً برای مبارزه با همین - به اصطلاح - دانشمندان بود که فلسفه را ساخت روشی جدلی برای مبارزه با آنان و خود را «دانش‌دوست» نامید (فیلوسوف) هدف آنان از تردید در واقعیت جهان خارج انکار واقعیت نبود آنان وکلایی بودند که در دادگاه‌های یونان برای دفاع از مجرم برای حق را ناحق کردند مغالطه‌های شگفت می‌کردند و واقعیت را وارونه جلوه می‌دادند و پس از موفقیت کم‌کم این تردید برای خودشان هم حتی پدید آمد که اصلاً آیا «حق» وجود دارد و «واقعیتی» در کار است این‌ها در تاریخ فلسفه آمده است فیلسوفان متجدّد غرب هم هستند کسانی که در جهان خارج تردید می‌کردند ولی «انکار» نمی‌کردند و نمی‌کنند زیرا آن‌ها در «اثبات» جهان و واقعیت تشکیک می‌نمایند و اگر «اثبات» جهان ممکن نباشد «انکار» آن هم به طریق اولی ممکن نیست یعنی یک فیلسوف شک‌گرا که «علم» را مصیب به واقع نمی‌داند و هیچ راهی نمی‌یابد و نمی‌پذیرد که بتوان با آن استدلال بر واقعیت آورد او قطعاً راهی هم برای انکار واقعیت و جهان خارج ندارد بعضی از این‌ها حتی در وجود خودشان نیز شک می‌کردند اما «انکار» قطعاً هیچ فیلسوفی نمی‌تواند «جهان خارج» را انکار کند یعنی ادله‌ای بیاورد مبنی بر «عدم وجود جهان خارج از ذهن» زیرا اگر بتواند چنین دلایلی را جور کند یعنی مبنایی علم‌آور در نظر دارد و همان مبنای علم‌آور یعنی پایگاهی که می‌تواند با آن به علم و یقین دست یابد و چنین فردی اگر چنین پایگاهی برای علم داشته باشد می‌تواند جهان واقع و خارج از ذهن را اثبات کند دیگر چه احتیاج دارد به انکار آن! اشکال اصلی در جایی‌ست که یک فیلسوف نتواند پایگاهی برای صحت علم دست و پا کند حتی پایگاهی تجربی در این‌جاست که به «عدم امکان اثبات جهان خارج» رأی می‌دهد برای مقابله با این سوفسطاییان راه‌های بسیاری در طول تاریخ به کار رفته و از سوی فلاسفه پیشنهاد شده است راه‌هایی در فلسفه یونان از سقراط و افلاطون و ارسطو باقی مانده پاره‌ای روش‌ها را هم فلاسفه مسلمان افزوده‌اند استاد حسینی (ره) نیز یک روش «عملی» ارائه نموده‌اند روشی که با «قوه عقل عملی»‌ عمل می‌کند سوفسطایی را بدون این‌که قانع نماید در عمل مجبور به اطاعت می‌کند روش ایشان را با یک مثالی از خودم بیان می‌نمایم: من: اگر تو معتقد باشی جهان خارج وجود ندارد پس برای تو نباید تفاوت کند آب بنوشی یا ننوشی زیرا آبی معلوم نیست وجود داشته باشد او: بله،‌ معلوم نیست آب باشد پس آب نمی‌خورم با این شیوه می‌توان فردی را که از نظر «نظری» معتقد است جهان خارج قابل اثبات نیست در عمل مجبور کرد مانند ما عمل کند یعنی مانند کسانی که معتقدند جهان خارج وجود دارد یعنی آن‌ها را در عمل «مقهور» کرد زیرا انسان اختیار دارد و اختیار حاکم بر تفکر است هر چقدر هم استدلال بیاورید نظری محض برای کسی که «نمی‌خواهد بپذیرد» می‌تواند نپذیرد فایده‌ای ندارد ولی در عمل می‌توان او را مجبور به اطاعت کرد همان‌طور که در عمل مجبور است غذا بخورد زیرا گرسنگی در عمل او را مقهور می‌نماید بحث نظری با سوفسطایی فایده ندارد ابن سینا تجویز می‌کند چنین فردی را با چوب بزنند اگر گفت: دردم گرفت بگویند: پس چوب وجود دارد؟! اگر گفت: خیر باز هم بزنند آخر سر ناگزیر می‌شود بگوید: بله وجود دارد، تو رو بخدا دیگر نزنید! :) آن‌ها در پاسخ به این سؤال که پس ذهن شما از کجا آمده است؟! به سادگی می‌گویند: «نمی‌دانم» شما می‌توانی اثبات کن! و در تمام ادله و اثبات‌های شما تردید ایجاد می‌نمایند! هدف سوفسطایی صرفاً ایجاد تردید است او نمی‌تواند چیزی را «انکار» کند او فقط «استدلال فلسفی» را انکار می‌نماید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 48 +	جمعه 94 مهر 24 - 4:0 صبح
در پی فرمایش شما باید عرض کنم که بنده دانشمند را انسانی از جنس خودمان در نظر دارم مگر پاتنم غیر از این منظور دارد؟ اما اراده ی ما که عرض می کنم در طول اراده ی خدا و در عرض اراده ی دانشمند خبیث است. حال با پالس های الکتریکی دانشمند خبیث ما همه القاء می شویم ولی با داشتن اراده از این وضع بیرون می آییم زیرا وضع کنونی خود را دارا هستیم زیرا اگر با پالس الکتریکی دانشمند خبیث(از جنس خودمان) هم زندگی کنیم هم اراده داشته باشیم در تناقض می باشد و او مغز ما را در اختیار دارد تا القائاتش را بر ما متصور سازد ولی وقتی اراده کنیم یا فعلی را انجام دهیم مشخص می شود که ما مغز درون خمره نیستیم حتی اگر او اراده کند که ما اراده داشته باشیم زیرا اراده از سنخ افعال بلاواسطه ی انسان است که او به این نقطه دسترسی ندارد مگر خدا و احساس تشنگی یا گرسنگی داشتن یا حتی دیدن و شنیدن از سنخ ادراکات با واسطه است که او در این مقولات می تواند دخالت کند و برای همین از اراده و فعل که با علم حضوری درک می شود برای ابطال این شبهه استفاده کردم. می دانم که وقتتان را می گیرم ولی موافق این قضیه هستید یا خیر؟ بله اگر یک گزاره به این استدلال شما اضافه کنیم مشکل حل می‌شود: کبری: یک انسان نمی‌تواند اراده خلق کند پس اکنون این‌طور استدلال می‌کنیم: 1. ما به اراده خود علم داریم 2. چیزی که به آن علم داریم حتماً هست 3. اراده ما وجود دارد 4. القاء اراده نیاز به خلق کردن اراده دارد 5. انسان نمی‌تواند اراده خلق کند 6. پس این اراده را یک انسان در ما القاء نکرده است الان با این استدلال «مغز درون خمره» ابطال شد؟ شبهه مغز درون خمره که ابطال شده بود با همان روشی که پاتنم گفته بود و بنده عرض کردم چیزی که الآن با این استدلال ابطال شد جبر است این‌که ما اختیار و اراده داریم یا مجبوریم با این استدلال جبر نقض می‌شود البته دلیل دیگری نیز برای رد شبهه مغز درون خمره می‌تواند به حساب آید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 47 +	یکشنبه 94 مهر 19 - 8:0 صبح
مغز درون خمره آیا غیر از این است که ما دیگر اختیاری از خود نداریم و شخصی که مغز ما را (به معنای واقعی) درون ظرفی قرار داده همه ی اختیارات ما را به دست گرفته است؟ وقتی ما مغز درون خمره باشیم دیگر ما نیستیم که تصمیم می گیریم و این دانشمند خبیث است که برای ما انتخاب می کند و تصمیم می گیرد که به ذهن ما چه القاء کند. اما زمانی که ما اراده ی فعلی کنیم به معنای این است که خودمان برای خودمان چیزی را انتخاب کرده ایم و تصمیم انجام آن را گرفته ایم و این بدین معناست که ما شخصیت مستقلی داریم که کسی بر ما القایی نمی کند و تصمیمی برای ما نمیگیرد و ما با اراده ی فعلی که کرده ایم آ« را انجام می دهیم و به همه ی این ها علم حضوری داریم و این یعنی ما مغز درون خمره نیستیم. ظاهراً شما ملازمه‌ای قطعی در نظرتان هست بین «مغز در خمره» بودن و «جبر» ولی معلوم نیست چنین ملازمه‌ای صحت داشته باشد چون این‌ها از دو مقوله متفاوتند مغز در خمره بودن صرفاً به معنای این است که «سنخ» وجود فرد از نوع پالس‌های القایی‌‌ست اما «اراده» و «اختیار» معنایی مستقل دارد این‌که یک موجود بتواند آگاهانه عمل کند و بدون نقشه از پیش تعیین‌شده آیا یک موجودی که از جنس پروتون و الکترون است می‌تواند آگاهانه و بدون پیش‌‌بینی عمل کند ولی یک موجود ساخته شده از پالس‌های اکتریکی نمی‌تواند؟! به چه دلیل؟! ظاهراً اختیار و آگاهی و داشتن اراده مستقل امری نیست که وابسته به جنس موجود و سنخ وجود آن باشد و تفاوت اصلی بین مغز در خمره و مغز در جمجمه تنها در سنخ وجود است مگر این‌که بگوییم دانشمند نمی‌تواند «اختیار» بیافریند که البته این صحیح است از منظر دینی ما خلق اختیار از یک دانشمند سر نمی‌زند ولی به شرط این‌که آن دانشمند را یک انسان فرض کنیم و انسان بودن آن را هم مثل خودمان بدانیم اما اگر موجودی باشد برتر از ما که بتواند «اختیار» خلق کند... فلاسفه مسلمان که اساساً معتقد نیستند اراده از عوارض جسم انسان باشد آن را امری عارض بر نفس مجرّد بشر می‌دانند نه ربطی به مولکول دارد و نه ربطی به پالس الکتریکی اما فرض شما این‌که: «چون اراده می‌کنیم پس شخصیت مستقلی داریم و کسی بر ما القایی نمی‌کند» آیا می‌توانید این گزاره را با «مخلوق خدا بودن» ما هم تفسیر بفرمایید اصلاً ما حتی یقین هم بدانیم مغز درون خمره نیستیم آیا خدا داریم یا نداریم؟ اگر خدا هست ما چگونه وجودی مستقل داریم که اراده‌ای مستقل هم داشته باشیم؟! پس فقر وجودی معلول به علت و مخلوق بودن‌مان چه می‌شود؟! نه این‌که بخواهم اراده را نفی کنم یا جبر را اثبات ولی فراموش نکنیم اگر اراده خود را کاملاً مستقل فرض کنیم با مخلوق بودن ما منافات دارد شاید این توضیح صحیح‌تر باشد؛ ما وقتی به چیزی اراده می‌کنیم چون مخلوق خدا هستیم خداوند اراده می‌کند تا آن‌چه ما اراده کردیم محقق شود البته اگر اراده ما در محدوده‌ای باشد که به ما مجوز داده است و گرنه معنای اراده داشتن، «خلق کردن» است و این برای مخلوق جای سؤال دارد که آیا می‌تواند چیزی را خلق نماید؟! در هر صورت نه اراده داشتن می‌تواند دلیل بر «استقلال» باشد و نه در خمره بودن می‌تواند دلیل بر «نفی اراده» موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 46 +	چهارشنبه 94 مهر 15 - 9:0 عصر
عرض کنم با پذیرفتن شماره ی 3و1 هم می توان نتیجه گرفت که «مغز درون خمره» نیستیم. به این شکل که شماره ی 1 مشخص است و شماره ی 3 عنوان می کند برای انجام هرکاری باید اراده کرد و ما وقتی اراده ی کاری انجام می دهیم و آن فعل را انجام می دهیم و با علم حضوری می یابیم که هم اراده از جانب ما بوده و هم فعل پس «مغز درون خمره» نیستیم زیرا برای انجام کار به اراده نیاز است که ما قصد آن را کرده ایم و فعل هم که اگر القاء بود پس اراده ی ما به انجام دادن آن بی معنا بود و درک می کنیم فعلی انجام داده ایم و القایی در مورد انجام فعل از سوی دانشمند خبیث صورت نگرفته است که تصور کنیم فعل ما هم القاء دانشمند است و منظم بودن افعال ما و جواب یکپارچه و منظم و همیشگی از یک فعل گرفتن از افعالمان به معنی عدم القایی می باشد که موجب اراده و فعل ما شده است مانند اینکه همیشه از دیواری بخواهیم رد شویم و نتوانیم که به معنای جواب همیشگی از این فعلمان می باشد پس صدور فعل هم از جانب ما بوده است. حال اگر کسی از ما گزاره ی 2 ایمیل قبل که(اگر دانشمند خبیث به انسان تصوری را القائی کند دیگر این انسان نیست که این فعل تصور را انجام می دهد و دانشمند خبیث است و...) را بپرسدجواب خواهیم داد: اگر القاء دانشمند خبیث باشد به معنای این است که ما «مغزمان» تحت تسخیر دانشمند خبیث است که به ما القائاتی صورت می دهد و هنوز «مغز درون خمره» بودنمان ابطال نشده است ولی با اراده کردن و انجام فعل از سوی ما این مطلب منتفی می شود که ما «مغز درون خمره» نیستیم. تصور می‌کنم این‌:که «اراده» تابع ماست و به آن علم حضوری داریم بیشتر این را اثبات می‌کند که «در جبر دانشمند خبیث نیستیم» و گرنه طبق مثالی که قبلاً خدمت شما عرض کرده بودم چه استبعادی دارد که «کسرا» (موجود توهمی) داخل در مغز «سینا» (مغز جدا شده) باشد و دارای اراده هم باشد و به اراده خود هم علم حضوری داشته باشد به این‌:که یقین دارد: «این اراده مال خود من است و هیچ‌کسی آن را القاء نکرده است» ولی دانشمند بیرون از خمره خود را متعهد می‌داند که هر وقت کسرا چیزی را اراده کرد فوراً برایش فراهم نماید تا مبادا قوانین به هم بخورد و کسرا بفهمد که درون خمره است البته شاید فرمایش شما هم صحیح باشد ولی من گمان می‌کنم که این بیشتر دال بر نفی جبر است یعنی کسرا با این‌که یک تصویر ناشی از پالس‌های الکتریکی تزریقی به مغز سیناست ولی در عین حال دارای اختیار هست و می‌تواند مستقل از دانشمند اراده داشته باشد اما این‌که اراده او به ثمر می‌نشیند و نتیجه می‌دهد زیرا دانشمند تصاویری متناسب با اراده او را در مغز سینا ایجاد می‌کند این را قبلاً در قالب یک مثال عرض کرده بودم این علم ثابت می‌کند که اراده ما «القایی» نیست اما این‌که «علم حضوری ما به اراده‌مان» ثابت کند ما مغز در خمره نیستیم نمی‌دانم شاید به دلایلی محکم‌تر یا توضیحی بیشتر نیاز داشته باشیم و نتوان علم حضوری را برای استدلال کافی دانست موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 45 +	جمعه 94 مهر 10 - 2:0 عصر
با تناسب اینکه «علم انسان به خودش» را پذیرفته اید می خواهم مطلبی را در مورد ابطال شبهه ی «مغز درون خمره » عرض کنم و نظر شما را هم جویا شوم. این ابطال در طول چند شماره صورت می گیرد. 1-هر انسانی به خود علم حضوری دارد پس می داند که وجود دارد. 2-اگر دانشمند خبیث به انسان تصوری را القائی کند دیگر این انسان نیست که این فعل تصور را انجام می دهد و دانشمند خبیث است و با تناسب اینکه انسان به اعمالش علم حضوری دارد متوجه خواهد شد که از سوی شخص این تصور صورت نگرفته مانند شخصی که لبه ی پرتگاه ایستاده و کسی او را هل دهد نیرو از بیرون بر او وارد شده و خود شخص متوجه این مطلب می شود.البته اگر توهمات و خیالات را که گاهی بر انسان متصور می شود را عنوان کنیم نمی توان گفت منبع آن بیرون است ولی کسی که همیشه در معرض نیروی خارجی قرار دارد متوجه این القاء خواهد شد. 3-اراده، یکی دیگر از افعال انسان است که انسان متوجه می شود کی عزم آن را کرده است و با توجه به اینکه ما به افعال خود علم داریم متوجه می شویم فعلی که عرض شد به آن علم حضوری داریم و اراده ای هم که به عزم آن علم حضوری داریم از جانب خود ماست نه از بیرون ما و انجام عملی با اراده کردن ما و صورت گرفتن آن توسط ما که با علم حضوری آن را درک کرده ایم صورت پذیرفته است و دانشمند خبیث آن عمل و فعل را به ما القاء نکرده است. 4-اگر کسی بپرسد از کجا معلوم همه ی این ها القاء دانشمند خبیث نیست که شما را با این مطالب به اشتباه انداخته است خواهیم گفت در علم حضوری، ما با علم داشتن به افعال و اعمالمان که از خطا به دور است از این القاء مصون هستیم و متوجه خواهیم شد از سوی خود ماست یا از بیرون ما. استاد نظر شما نسبت به این مطلب چیست؟ آیا پذیرفتنی می باشد و می تواند مغز درون خمره را ابطال کند؟ آیا جایی نیاز به کامل شدن دارد که شما کمک به کامل شدن آن بفرمایید؟ فلسفه علم استدلال‌هاست و دلیل‌ها گزاره شماره 1 را پذیرفتیم اما نسبت به گزاره شماره 2 این‌که اگر از بیرون به ما القاء شود ضرورتاً درک خواهیم کرد که از خودمان نیست نمی‌دانم چطور قابل اثبات باشد؟ آیا به صرف این‌که ما به خودمان علم حضوری داریم دیگر هر القائی صورت بگیرد قطعاً متوجه خواهیم شد از خودمان نیست؟ ما تا به حال چنین وضعیتی را تجربه نکرده‌ایم این‌‌که القایی به ما شده باشد و متوجه شویم القاء است و علم حضوری خودمان نیست! درباره گزاره 3 یعنی اراده با شما موافقم به گمان من نیز اراده چون مخلوق خود ماست می‌توانیم بفهمیم از ماست یا از غیر ماست اما درباره گزاره 2 نتوانستم ضرورت آن را درک کنم [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 44 +	دوشنبه 94 مهر 6 - 5:0 صبح
به نظر می رسد شما در اینجا تعصب به خرج می دهید. خودتان فرمودید: اجازه دهید ابتدا یک نکته‌ای را عرض نمایم پرسش‌های فلسفی معمولاً نیازمند تفکّر هستند بیش از آن‌که محتاج تحقیق و بررسی و پژوهش باشند اگر نظریات سه مکتب را در باب «علم حضوری» و «علم انسان به ذات خود» پذیرفته اید آیا دیگر دلیلی دارد که بخواهید آن را نپذیرید. اگر در باب «وحدت و کثرت» و « اختیار» در این مکاتب نارسایی یافتید آنجا که زبانی گویا دارند را هم باید به دید آن وجه ببینید؟ البته جانب انصاف را نگهداشته اید اما عرضم پیرامون مساله ی «علم انسان به ذاتش» توسط «علم حضوری» می باشد که به نظر می آید تعصب خاصی نسبت به استاد حسینی (ره) دارید که مانع از پذیرش این مطلب می شود. در هر صورت اگر بنده جوابم در این زمینه(علم حضوری نسبت به ذات) یافته باشم را با کمک و مساعدت و زحمات شما بوده است. تعصب روی انسان‌ها و افراد روی حتی اندیشه‌ها و نظریات تعصب روی هر چه که غیر خدا باشد قطعاً بدترین گرفتاری بشر و مایه انحراف و نابودی گمراهی و ضلالت است فرمایش شما بعید نیست صحیح باشد و حقیر تلاش می‌کند دچار تعصب نباشد و مطلبی را تا برای خودش هضم و حل نشده نپذیرد اما دلیل این‌که آن‌طور عرض کردم زیرا با چند گزاره مواجه هستم: 1. این‌که یک فلسفه باید یک و تنها یک مبنا داشته باشد اگر با مکتبی فلسفی برخورد کنم که در جایی وجود را اصیل می‌داند و هنگامی که در جایی از مباحثش دچار کاستی شد به اصالت ماهیت پناه ببرد نمی‌توانم آن را یک مبنای صحیح فلسفی تلقی نمایم 2. فلسفه باید بتواند پاسخ اساسی‌ترین سؤالات بشر را بدهد وحدت و کثرتی که در جهان می‌بینیم را توضیح دهد تفسیری قابل قبول از زمان و مکان داشته باشد و ربط آگاهی‌های بشر با اختیار او را بیان کند هر مکتب فلسفی که قادر به پاسخگویی به یکی از این پرسش‌ها نباشد یا پاسخی بدهد که عقلاً قابل قبول نباشد با آن به مشکل برمی‌خورم علت این‌که مبنای فلسفی استاد حسینی (ره) را پذیرفتم پاسخ‌های هماهنگ و یکپارچه‌ای بود که می‌توانست به این مسائل فلسفی بدهد اما امیدوارم اگر اشتباهی در این فهمم داشته‌ام برطرف گردد از تذکر و نظر لطف شما نیز سپاسگزارم اما عرض من در کل این بود که حال که در موضوع «علم انسان به ذات خود» توسط «علم حضوری» توسط این سه مکتب جواب قانع کننده داده شده است حداقل پذیرفتن این مطلب، منطقی به نظر می رسد البته در این موضوع و در این مساله اما شاید در نگاه کلی حق با شما باشد و همین باشد که شما فرموده اید البته به نظر حقیر اگر در نگاهی موشکافانه به فرمایشات مرحوم حسینی الهاشمی(ره) نگریسته شود مطالبی هم که به مانند این سه مکتب جای تردید داشته باشد حتما به چشم می خورد و شما که فلسفه خوانده اید بهتر می دانید که غیر از قرآن هیچ ایسم و مکتبی کامل نیست و نمی تواند جوابگوی همه ی سوالات و پرسش ها و مطالب باشد که مورد انتظار شماست. قطعاً هیچ مکتب فلسفی کامل نیست و نمی‌تواند باشد زیرا انسان رشد دارد و فردایش قطعاً از امروز بیشتر می‌فهمد پس هر آن‌چه که امروز بگوید کامل نیست و نقص دارد درست همین نکته است که ایجاب می‌نماید همیشه نسبت به مکاتب فلسفی قدیمی با تردید نگاه کنیم و تلاش نماییم آن‌ها را ارتقاء بخشیم ولی با فرمایش شما موافق هستم که این مسأله حل شده است هر انسانی علم دارد به وجود خودش و می‌داند که «هست» بدون تردید و هدف ما از نقد شبهه مغز در خمره هم همین بود که نشان دهیم این شبهه نمی‌تواند علم انسان به خودش را نفی کند به شک تبدیل نماید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 43 +	شنبه 94 شهریور 28 - 10:0 عصر
اما حقیر متوجه جواب شما در مورد سوال دوم نشدم که: آیا علم انسان به وجود خودش که «من وجود دارم» از نوع «علم حضوری» می باشد؟ نظریه ی انسان معلق ابوعلی سینا(ره) در صدد بیان چیست؟آیا موضوع این است که می خواهد علم حضوری انسان به وجود خویش را بیان کند؟ انسان معلق ابن سینا می‌خواهد اثبات کند که اگر هیچ علم حصولی برای ما نباشد یعنی تمام مجاری حسی ما را از کار بیاندازند و هیچ درک و تصوری در ذهن نداشته باشیم و هیچ مفهومی باز هم درکی از «من» داریم پس علم ما به خودمان محتاج حواس ما نیست و این یعنی درک ما از خودمان مبتنی بر علم حضوری‌ست به این ترتیب ایشان سه چیز را ثابت می‌کند نخست این‌:که «علم حضوری» وجود دارد دیگر این‌که علم ما به خودمان از سنخ «علم حضوری» است اما آن‌چه ایشان درصدد اثبات آن است و قصد جدی‌ و مهمش بوده است اثبات نفس مجرد است یعنی این‌که انسان مرکب از ماده و غیرماده باشد جسم و روح برای اثبات روح ایشان این نظریه را طرح فرموده‌اند زیرا اگر روح وجود نمی‌داشت چون انسان معلّق عاری از حواس مادی‌ست هیچ درکی از جسم خود ندارد ولی هنوز درکی از «خود» دارد پس «خود» انسان یا همان نفس او جسم وی نیست بلکه روحی‌ست که با جسم ترکیب شده است کمی راجع به تاریخ «علم حضوری» مطالعه نمودم و به نتایجی دست یازیدم. مگر در صحبتی که با شما قبلا به میان آمد درمورد علم انسان به «ذات خود» یا نفس خود» یا «خود» که از طریق «علم حضوری» درک می شود چیزی غیر از «من» است که ابوعلی سینا که از حکمت مشاء می باشد با انسان معلق آن را اثبات نموده است؟ مگر نفس یا ذات که انسان با علم حضوری آن را می یابد و به آن علم دارد به معنای علم داشتن به «من» نیست که هرکس آن را در خود می یابد؟ از طرف دیگر شیخ شهاب الدین سهروردی که شخصی از مکتب اصالت ماهیت می باشد اولین بار علم حضوری را مطرح نکرده و علم انسان از طریق «علم حضوری» را به ذات عنوان نکرده؟ ملاصدرا نیز که پایه گذار حکمت متعالیه می باشد از علم انسان به ذات خود از طریق «علم حضوری» به وفور سخن گفته است. پس می توان نتیجه گرفت که اگر قائل به هر سه مکتب فوق باشیم پذیرفتن «علم انسان به ذات» خود را از طریق «علم حضوری» نمی توانیم انکار کنیم و هر سه مکتب فوق به این مساله اذعان دارند. با فرمایش شما موافقم اما... این‌که مکتب اشراق را اصالت ماهیت بنامیم به گمانم نادرست می‌آید عرض کرده بودم که تا قبل از ملاصدرا مرز روشنی بین اصالت ماهیت و اصالت وجود نبود و این از ابداعات ایشان است و با توجه به دیدگاه‌های شهودی و اشراقی سهروردی نمی‌توان ایشان را به زعم حقیر اصالت ماهیتی دانست زیرا کسی که قائل به «شهود» باشد یا به قرائت‌های امروزینش «حضور» نمی‌تواند حقیقت همه اشیاء را به ماهیات آن‌ها بداند و وجود را اعتباری فرض کند! ولی در کل با فرمایش شما در این‌که هر سه مکتب مشاء و اشراق و حکمت متعالیه علم انسان به خودش را «حضوری» می‌دانند موافق هستم با تناسب پاسخی که فرمودید می توانیم نتیجه بگیریم که شما «علم حضوری» به ذات را که با آن مخالفت می کردید پذیرفته اید؟ مشکل این است که بنده از زمانی که با مبنای فلسفی استاد حسینی الهاشمی (ره) آشنا شدم، دیگر نتوانسته‌ام با مبانی فلسفی مشاء، اشراق و حکمت متعالیه کنار بیایم! نواقصی در آن مبناهای فلسفی به نظرم رسید که پذیرش آن‌ها را برایم دشوار کرد البته این بدان معنا نیست که این مکاتب فلسفی هیچ کارآمدی و فایده‌ای ندارند دیدید که در نقض شبهه مغز در خمره من از آن مبانی فلسفی استفاده کردم زیرا در جدل، حقیقتاً هیچ فلسفه‌ای بهتر از آن مکاتبی که مبتنی بر اصالت ماهیت یا اصالت وجود باشند یافت نمی‌شود، یعنی مبانی فلسفی متکی بر «اصالت ذات» اما در تحلیل «وحدت و کثرت» و همجنین «اختیار» با مشکلاتی مواجه شدم وقتی مکاتب فلسفی مذکور را مبنای استدلال و تحلیل قرار دادم از این رو اساساً پذیرش علم حضوری به عنوان یکی از اقسام علم محل اشکال است برایم ادعا نمی‌کنم هر جه پنداشته‌ام قطعاً درست و صحیح است هنوز نیاز به مطالعات بیشتر و بررسی‌های دقیق‌تر دارم ولی خوشحالم بحمدالله شما پاسخ مورد نظر خود را یافتید موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 42 +	دوشنبه 94 مرداد 26 - 4:0 صبح
فقط اینجا یک سوال برای من باقیست که من چندین کتاب با موضوع «علم حضوری» از نویسندگان مختلفی اعم از: آقای محمد فنایی اشکوری،آقای مهدی حائری یزدی،آقای ابراهیم دادجو و...یافته ام و نمی دانم جواب شما نسبت به سوال من چیست که دوست دارم بدانم. علم انسان به ذات خود چیست؟ فکر میکنم با این جواب شما، بتوانیم درمورد علم حضوری به نتیجه برسیم که شما چه دیدگاهی نسبت به آن دارید. اجازه دهید ابتدا یک نکته‌ای را عرض نمایم پرسش‌های فلسفی معمولاً نیازمند تفکّر هستند بیش از آن‌که محتاج تحقیق و بررسی و پژوهش باشند شما خود نیز می‌توانید روی همین پرسش بیاندیشید فکر کنید این‌که «به ذات خود چه علمی دارید؟» بنده بحث را این‌گونه آغاز می‌کنم با یک پرسش دیگر: «اساساً علم به ذات یعنی چه؟» وقتی ما از «ذات» سؤال می‌کنیم دقیقاً به دنبال چه هستیم؟ اصلاً «ذات» چه معنایی دارد؟ اختلافات زیادی بین مکاتب فلسفی یافت می‌شود بر سر تعریف «ذات» اگر اصالت ماهیتی باشیم اگر مانند افلاطون بیاندیشیم ذات به ماهیت اطلاق می‌شود ابن‌سینا نیز وقتی می‌گوید: «خدا زردآلو را زردآلو نکرد، فقط به زردآلو هستی داد» او نیز ذات را دارد به ماهیت انگار تعریف می‌کند ذات در منطق صوری نیز مبتنی بر فلسفه اصالت ماهیت به حدّ تام اطلاق می‌شود ذاتیات را جنس و فصل شیء می‌دانند مثلاً ذات انسان چه می‌شود؟ «حیوان ناطق» که البته خود فلاسفه ماهیتی نیز معتقد بوده‌اند این‌ها ذات انسان را نشان نمی‌دهد آقای غرویان جایی در کتاب آموزش فلسفه خود به این جمله از ابن‌سینا اشاره می‌فرمایند: «دوستان من می‌خواهند ذات اشیاء را به آن‌ها بگویم ولی من عذر می‌خواهم» ما معمولاً در جواب از «ذات» شیء به اعراض آن اشاره می‌کنیم به «رسم» همان که استاد حسینی (ره) «کیفیات» شیء نام می‌نهد افلاطون هم اگر قائل به «مُثل» بود آن‌ها را حقیقت ذات اشیاء‌ می‌دانست که در واقعیت وجود دارند اصالت وجود هم از «ذات» بحث می‌کند ولی آن را به «وجود جوهری» شیء نسبت می‌دهد ملاصدرا نمی‌تواند ماهیت را ذات شیء بداند زیرا اشیاء را به «بودن‌شان» متقوّم می‌داند اصالت وجود با اعتباری خواندن ماهیت عملاً کیفیات را اعتباری نمود عدمی کیفیات و آثار اشیاء تماماً تبدیل می‌شوند به امور وهمی حقیقت جز «وجود» نیست این‌جا ذات به وجود متصف می‌گردد اما وقتی به عقل خود رجوع می‌کنیم می‌بینیم تمام آن‌چه از اشیاء می‌دانیم اختصاص به «کیفیات» آن‌ها دارد زیرا علم ما به هر چیزی تابع یک نحوه «رابطه» ما با آن شیء است و در این رابطه دو طرف متأثر می‌گردند ما تأثری که در خودمان حس می‌کنیم تغییری که در ما حاصل می‌شود از ارتباط با شیء را علم می‌نامیم و این علم صرفاً به کیفیاتی منحصر است که ما دریافت می‌داریم دقت کنید این کیفیات هم دقیقاً توصیفگر کیفیات شیء نیستند بلکه تنها بیانگر کیفیاتی هستند که در ما پدید آمده از تأثیر آن شیء بنابراین علم ما تنها توصیفگر حالات خود ماست این می‌شود ذات همان ذاتی که ما از شیء تصوّر می‌نماییم در وهله بعد البته ما این تصوّرات را با هم می‌سنجیم و به معقولات ثانی دست می‌یابیم مثلاً به وجود به عدم به علیت به تغییر به حرکت به مکان و زمان و امثال آن پس ابتدا باید روشن کنیم اصلاً ذات چیست؟ ذاتی که ما برای خودمان قائلیم و می‌خواهیم علم به آن را بررسی کنیم برای قائلین به اصالت ماهیت که ذات را همان ماهیت می‌دانند و ماهیت را حقیقتی مستقل از موجودات خارجی مشترک بین نفس‌الامر و ذهن و خارج برای آن‌ها علم پیدا کردن به ذات به این معناست که ما ماهیتی را در ذهن خود درک می‌کنیم که عین همان ماهیت در خارج موجود شده است این‌جا ما علم به ذات داریم ولی چنین علمی هیچ راهی برای اثبات ندارد اثبات این‌که: «این ماهیت، همان ماهیت است» لذاست که ابن‌سینا عذر می‌آورد از بیان ماهیات اشیاء اما بر مبنای اصالت وجود علم به ماهیت کفایت نمی‌کند و ما را عالم به شیء نمی‌نماید زیرا ماهیت اساساً یک ساخته و جعل ذهنی‌ست در برخورد و مواجهه با وجود اعتباری‌ست ما درکی از قند پیدا کرده‌ایم و نام آن حیثیت مدرکه را «سفید» گذاشته‌ایم در اصالت وجود علم تنها از یک راه حاصل می‌گردد وحدت باید که نفس من با نفس شیء متحد شود اگر هم شیء مذکور مادی بود چون وحدت با آن ممکن نیست باید با نفس مجرّدی که علت آن شی‌ء است متحد شود این عین تصریح علامه شهیر حضرت استاد طباطبایی(ره) در نهایه است یعنی باید با خالق آن شیء مادی متحد شویم و از این اتحاد علم حاصل می‌گردد برای ما حتی برای تفسیر علم حصولی نیز اصالت وجود نمی‌تواند علم حصولی را توضیح دهد بلکه آن را خود علم حصولی را خود مفاهیم و تصوّرات را یک شیء خارجی در نظر می‌گیرد که نفس ما با آن مفاهیم وحدت پیدا می‌نماید و به این واسطه به آن مفاهیم علم پیدا می‌کند و به واسطه آن مفاهیم به شیء خارجی عالم می‌شود البته اگر بتواند نسبت آن مفاهیم با شیء خارجی را اثبات کند که از این کار ناتوان است مگر به برهان خلف همان که به نقل از شهید بزرگوار استاد مطهری عرض کردم این‌که اجمالاً می‌دانیم علم‌هایی داریم و اگر حواس ما خطا می‌کردند تردید به تمام علوم کشیده می‌شد و علمی باقی نمی‌ماند پس آن مفاهیم ارتباط و نسبتی قطعی با واقعیت دارند! این‌جا دیگر ذات معلوم وجود ندارد این‌جا یک ذات بیشتر نیست عالم و معلوم یک ذات بیشتر ندارند و نسبت دادن «عالم» به خود «معلوم» صرفاً یک اعتبار عقلی‌ست یعنی یک جعل است برخلاف آن‌چه که نقل فرموده بودید این اعتبار همانند اعتباری بودن ماهیت نمی‌تواند مفسّر تضایف علم و عالم باشد و این ارتباط را نیز جعلی و ساختگی می‌کند زیرا اصلاً دیگر ارتباطی در کار نیست علی فرض این‌که اساساً ارتباط داشتن فرع بر دوئیّت است بر دو تا بودن اگر دو تای حقیقی نیافتیم ارتباطی بین آن‌ها قابل فرض نیست و اگر دو تا بودن اعتباری باشد یکی باشند و ما دو تا فرض کرده باشیم باید بگوییم که علم یکی بر دیگری هم فرضی‌ست یعنی آن را نیز ما فرض کرده‌ایم! این‌ها دو مبنا در تعریف علم اما اگر علم را «سنجشی» معنا کنیم این‌که عقل انسان بر اساس مقایسه ادراکات خود با یکدیگر متوجه می‌شود که «ادراکاتی دارد!» دقت کنید ما حتی پیش از این مقایسه از داشتن ادراک هم عاجزیم کسی که تمام وقت در تاریکی باشد او نه تنها نور را درک نمی‌کند حتی هیچ درکی از تاریکی هم ندارد مانند کسی که در هوای گرم است این‌طور نیست که فقط درک از هوای سرد ندارد بلکه او حتی به هوای گرم هم علم ندارد متوجه نکته لطیف این سطور شدید؟ ما علم خود به هر چیزی را از «مقایسه» می‌گیریم وقتی از تاریکی به روشنایی می‌رویم دو علم پیدا می‌کنیم دو علم که با هم پیدا می‌شوند حادث می‌گردند علم به تاریکی و علم به روشنایی و اگر این تغییر رخ نمی‌داد هیچکدام از این دو علم حاصل نمی‌شد * اگر قائل به چنین مبنایی در تعریف علم باشیم چیزی که استاد حسینی الهاشمی (ره) طرح نموده است در مباحث فلسفی خود علم انسان به «ذات» کلاً بی‌معنا می‌شود درک از «ذات» اصلاً معنا ندارد ما صرفاً به تفاوت‌ها علم پیدا می‌کنیم یعنی همان «فصل»ها ما از «جنس» چیزی نمی‌دانیم و عقل ما نمی‌تواند از چیزی که نمی‌داند و نمی‌تواند اصلاً بداند گزارش دهد معماری عقل بشر اصلاً به‌گونه‌ای نیست که بتواند از «جنس» و از «ذات» گزارش کند نمی‌تواند درکی از آن داشته باشد بله بلکه عرفای از فلاسفه یعنی همان قائلین به حکمت متعالیه حکمت صدرایی که در چهار سفر عرفانی تدوین یافته اسفار اربعه این درک از واقعیات را منسوب به شهود نمایند جایی به نام قلب در روح بشر که ظاهراً بتواند اموری را درک نماید اما عقل آن‌چه ما علم را به آن معمولاً متصف می‌سازیم نمی‌تواند «ذات» را درک کند عقل ما تنها «تغییر» را درک می‌کند و این درک از تغییر تنها اوصاف اشیاء را به ما نشان می‌دهد کیفیات آن‌ها را یعنی آثار آن‌ها را آثاری که در ما پدید آورده‌اند ما حتی نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بفهمیم که آن‌ها چگونه این آثار را در ما می‌نهند زیرا دانستن کیفیت تولید آثار نیازمند حکومت و سلطه عقل بر نفس ارتباط است با یک مثال: الف با ب مرتبط می‌شود الف در ب اثر می‌گذارد ب در الف اثر می‌گذارد ب متوجه تغییر خود می‌شود از این تغییر علم پیدا می‌کند به اثر از اثر پی می‌برد به این‌که الفی وجود دارد زیرا اگر الف نبود اثر هم نبود زیرا وقتی الف نبود اثر نبود حالا که اثر آمده یا از خود ب منشعب شده که اگر چنین است پس چرا تا به حال نشده بود؟ ** نتیجه می‌گیرد که این اثر باید از خارج خودش باشد پس اجمالاً می‌فهمد الفی هست اثر را با آثار دیگری که در تغییرات قبلی خود درک کرده می‌سنجد می‌فهمد الف غیر از جیم است که قبلاً اثرش را درک کرده بود پس در وهله اول از سنجش قبل و بعد ارتباط پی به هستی الف می‌برد و سپس از سنجش اثر با سایر آثار پی به کیفیت اثر این میزان علمی‌ست که ما به «وجود» و «ماهیت» اشیاء داریم در دو مرحله‌ای که عرض شد ممکن است شما این مبنا در تعریف علم را نپذیرید مانند بسیاری که مخالف آنند ولی این را باید بر عهده عقل خویش بگذارید حالات متصوّره خود را تحلیل کنید و ببینید آیا فرآیند دانش در ذهن شما همین نیست؟ حالا به سؤال بازگردیم علم انسان به ذات خودش چه می‌شود؟ اصلاً می‌شود؟ انسان می‌تواند به خودش علم داشته باشد؟ در این حالت ما باید دو طرف فرض نماییم یک طرف نفس بشر است و طرف دیگر خود بشر چطور می‌شود چنین علمی را تعریف کرد؟ اگر علم را به «ارتباط» معنا کنیم این‌جا چه ارتباطی حاصل شده؟ ما به حالات خود علم داریم زیرا این حالات، نوعی تغییر در ما هستند اما آیا به نفس حالات و چیستی آن‌ها نیز علم داریم؟ آیا می‌دانیم چطور غم می‌آید چطور شادی می‌آید یا باید مانند غربی‌ها ماتریالیست شویم و انسان را تنها به ماده‌اش تعریف کنیم که غم و شادی و لذت و حالات دیگر را به ترشح هورمون‌های غدد درون‌ریز توصیف کنیم به اندروفین و دوپامین و مانند آن یا اگر قائل به شأن روحانی انسان باشیم این‌که محل ادراک «مغز» نیست بلکه «روح» بشر است روح انسان است که متأثر می‌گردد و جایگاه غم و شادی و سایر حالات است همان نفس مجرّد اگر چنین بگوییم چطور می‌توانیم «نفس حالات» را تفسیر نماییم؟ درباره با «ذات خودمان» نیز ما تنها با آثار ارتباط داریم اوصاف و کیفیات را درک می‌کنیم اساساً عقل ما این‌گونه است اگر آن را «سنجشی» بدانیم «عقل محض» که نداریم عقل مطلق چه معنایی دارد؟ عقل مخلوق است مخلوق محدود است و این حد مانع می‌شود که هر چیزی را درک نماید بر این استدلال است که ما باید برای هر «درکی» توصیفی داشته باشیم تا آن را «درک» بنامیم علم یعنی این‌ها مرزهای عقل هستند و فلاسفه متقدّم این مرزها را نمی‌شناختند معمولاً عقل را بی‌مرز تصوّر کردن سبب این مغالطات شده این‌که ما بخواهیم به «ذات» خود علم داشته باشیم ما حتی نمی‌دانیم با چه مکانیزمی حالات در ما پدید می‌آیند! ما از خود تنها تغییرات را می‌فهمیم و برای یافتن منشأ این تغییرات نیازمند تحقیق و بررسی هستیم پس «علم به ذات خود» بی‌معناست ما فقط به آثار ذات خود علم پیدا می‌کنیم درست مانند درکی که نسبت به سایر اشیاء داریم! فلسفه یک علم عقلی‌ست عقل شما کدام یک از سه نظریه ذکر شده را سازگارتر می‌بیند؟ * همین مطلب یک اشکال به نظریه «انسان معلّق» ابن‌سینا نیز محسوب می‌گردد. ** دقت می‌کنید که این استفاده از «اصل علیت»‌ نیست بلکه استناد به قاعده «عدم تماثل» شهید صدر (ره) و مبتنی بر یقین حاصله از استقراء است. [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

< 1 2 3 4 5 >> >

شنبه 103 آذر 3

امروز: بازدید

دیروز: بازدید

کل: بازدید

برچسب‌های نوشته‌ها

فرزند عکس سیده مریم سید احمد سید مرتضی مباحثه اقتصاد آقامنیر آشپزی فرهنگ فلسفه خانواده کار مدرسه سفر سند آموزش هنر بازی روحانیت خواص فیلم فاصله طبقاتی دشمن ساخت انشا خودم خیاطی کتاب جوجه نهج‌البلاغه تاریخ فارسی ورزش طلاق

آشنایی

السلام علیک
یا أباعبداللهسید مهدی موشَّح
آینده را بسیار روشن می‌بینم. شور انقلابی عجیبی در جوانان این دوران احساس می‌کنم. دیدگاه‌های انتقادی نسل سوم را سازگار با تعالی مورد انتظار اسلام تصوّر می‌نمایم. به حضور خود در این عصر افتخار کرده و از این بابت به تمام گذشتگان خود فخر می‌فروشم!

فهرست

شناسنامه

نام: سید مهدی موشَّح
نام مستعار: موسوی
جنسیت: مرد
استان محل سکونت: قم
زبان: فارسی
سن: 44
تاریخ تولد: 14 بهمن 1358
تاریخ عضویت: 20/5/1383
وضعیت تاهل: طلاق
شغل: خانه‌کار (فریلنسر)
تحصیلات: کارشناسی ارشد
وزن: 125
قد: 182

آرشیو

بیشترین نظرات

بیشترین دانلود

طراح قالب

خودمآری! طراح این قالب خودم هستم... زمانی که گرافیک و Html و جاوااسکریپت‌های پارسی‌بلاگ را می‌نوشتم، این قالب را طراحی کردم و پیش‌فرض تمام وبلاگ‌های پارسی‌بلاگ قرار دادم.
البته استفاده از تصویر سرستون‌های تخته‌جمشید و نمایی از مسجد امام اصفهان و مجسمه فردوسی در لوگو به سفارش مدیر بود.

در سال 1383

تعداد بازدید