استاد موشح با عرض سلام وادب و احترام.
مزاحم شدم تا سوالی از خدمت شما بپرسم.
در فلسفه ی اسلامی گفته می شود که انسان خودش(نفسش) را با علم حضوری درک می کند.
هیوم معتقد است که نفس را با علم حضوری و حصولی نمی توان درک کرد چون هیچ
وقت از حالتی خالی نیست و همیشه همراه با حالتی مانند شادی،غم،ترس و...می
باشد پس نفس را چون هیچگاه از حالتی خالی نیست نمی توان درک کرد.
و فلاسفه ی اسلامی معتقدند که اگر با داشتن حالتی درک کنیم آن علم حصولی می باشد.
آیا این سخن هیوم از اعتبار برخوردار است؟چون هیچ گاه نفس از حالت خالی
نیست پس نه با علم حضوری می توان آن را یافت نه علم حصولی.
با تشکر و سپاس فراوان از شما استاد گرامی.
التماس دعا.
توجه شما را در ابتدا به چند مقوله فلسفی و منطقی جلب می‌نمایم
ماده و صورت
جوهر و عرض
جنس و فصل
حد و رسم
ذاتی و عرضی
نفس و کیفیت (کیفیت = علم)
وجود و ماهیت
اولی ذاتی و شایع صناعی
علّت و معلول
حضوری و حصولی
وحدت و کثرت
این دوگانه‌ها شما را متوجه چه مطلبی می‌کند؟
چه چیزی در همه این‌ها مشترک است؟
چه ویژگی در این فلسفه هست
که چنین دوتایی‌‌هایی در منطق و فلسفه دارد؟
بسیار ساده
همان آخرین دوتایی
منشأ تمام این گرفتاری‌هاست
«وحدت و کثرت»
استاد حسینی چند مسأله اغماض‌ناپذیر فلسفه را برشمرده‌اند
که «نسبت بین وحدت و کثرت» یکی از آن‌هاست
هر فیلسوفی
با هر مبنای فلسفه‌ای که بدان معتقد باشد
ناگزیر است
موضعی روشن در تبیین «نسبت بین وحدت و کثرت» اتخاذ نماید
این یکی از مسائل اغماض‌ناپذیر در فلسفه است
با ذکر یک مثال عرض می‌کنم
فیسلوف با خاکستر مواجه می‌شود
این خاکستر تا چند ساعت پیش چوب بوده است
چوب تبدیل به خاکستر شد
این تبدیل را فلسفه باید بتواند توصیف نماید
فیلسوف اصالت ماهیتی «ماده و صورت» را طرح نموده
ماده یا هیولا را «قوّه» می‌داند
صورت را «فعلیّت»
معتقد است وحدت بین خاکستر و چوب در ماده آن‌هاست
و تفاوت در صورت نوعیّه‌ای که بر آن‌ها عارض شده
یعنی ماده باقی مانده
بدون تغییر
و صورت عوض شده است
و چون نمی‌توانسته هیچ حیثیت قابل درکی از ماده بیان نماید
آن را «قوّه محض» می‌دانسته
نام آن را هیولای اولی گذاشته
می‌گوید هیچ‌چیز نیست جز فقط «توانایی»
توانایی محض
قوّه‌ای که با عارض شدن «صورت» به فعلیّت می‌رسد و منشأ اثر می‌گردد
همین را بعد متناظر کرده در نفس
و جنس و فصل را ساخته
جنس را معادل ذهنی و تصوّری از ماده
و فصل را معادلی برای صورت
اصالت وجودی اما این تفسیر را برنتافته
او نمی‌توانسته قبول کند که واقعیت شیء مرکب از دو جزء باشد؛ ماده و صورت
او چون ماهیت را اعتباری می‌داند
نظر علامه طباطبایی(ره) در این تفسیر ملاک است
و گرنه استاد فیاضی معتقد است منظور ملاصدرا از «اعتباری» چیز دیگری‌ست!
واقعیت خارجی را مصداق مفهوم وجود می‌داند
پس ناگزیر
با بسیط دیدن مفهوم وجود در ذهن
باید واقعیت خارجی را نیز یک تکه و یک‌پارچه می‌گرفت
بر خلاف ماهیت که در ذهن دارای اجزاء بود
و می‌توانست حاکی از واقعیت ذواجزاء باشد
پس اصالت وجودی «ماده و صورت» را نپذیرفت
حالا چگونه باید «وحدت و کثرت» را توصیف می‌کرد؟!
بالاخره چوب و خاکستر نیاز به چیزی دارند
که آن‌ها را با هم مرتبط نماید
و از آهن متمایز سازد
چون او خود را فیلسوف رئالیست می‌داند
نمی‌خواهد بپذیرد که می‌شود چوب تبدیل به آهن گردد!
او باید پاسخ دهد
چه چیزی بین چوب و خاکستر مشترک است
که بین چوب و آهن نیست
از این‌جاست که حرکت جوهری در می‌آید
نوعی تغییر در ذات بسیط
نوعی تحوّل را ملاصدرا ترسیم می‌نماید
و تخیّل
که امر جوهری و وجود محض
که بسیط است و غیرقابل تجزیه
در ذات خود دارای حرکت باشد
تا تغییر آن قابل توجیه گردد
و با تشکیک وجود
با تشأن و آنات و حالات قوابل
تشکیک طولی و عرضی بسازد
که البته بعضی از خود وجودی‌ها نیز به تشکیک عرضی ایراد دارند
در هر صورت
وحدت را که به وجود جوهری بسیط تعریف نمود
کثرت را آورد روی قوت و ضعف
در ذات همان وجود
خیلی غیرقابل درک و فهم است؟!
نگران نباشید
برای خیلی‌ها همین‌طور است!
به نور مثال زد مصنّف
که تفاوت نور قوی و ضعیف در چیست؟!
در همان نوریّتی که وجه اشتراک این‌دوست
بعد هم مفسرین معاصر
از جمله استاد مصباح تعریض زدند
که: البته که می‌دانیم نور دارای ذرّه است
فوتون یعنی
و این قوّت و ضعف ناشی از ترکیب
نه از بساطت
ولی خب این مثال است دیگر
فقط برای تقریب به ذهن
شما اصلش را این‌طور تصوّر بفرمایید!
غافل از این‌که
اصلاً اگر این ترکیب نمی‌بود
این تعداد و کمیّت تغییر نمی‌کرد
قوی و ضعیف بی‌معنا می‌شد
و غیرقابل تصوّر
زیادی پیش رفتم
به نقد نظریه اصالت وجود در تبیین نسبت بین کثرت و وحدت نزدیک شدم
ولی غرضم این نیست
این‌که عرض نمایم
دوتایی‌های فوق همه از سنخ «نظریات وحدت و کثرتی»اند
وجود را مانند قوّه تعریف کردند
جوهر را نیز
جوهر را نمی‌شود دید
نمی‌شود درک کرد
مگر به کیفیت آن
مگر به کمیّت آن
مگر به مکان و زمان آن
مگر به نسبتی که با سایر اشیاء و تمایزی که با آن‌ها دارد
این‌ها همان مقولات نه‌گانه عرضی هستند
که معمولاً در کنار جوهر به «عشر» تعبیر می‌شوند
جوهر در اصالت ماهیت وضعیتی داشت
که در اصالت وجود همین حال را «وجود» پیدا کرد
وجود هم قابل درک نیست
زیرا هر درکی که از او واقع شود
در حقیقت کیفیت است
کیفیاتی که ما از آن وجود درک می‌نماییم
که قبلاً آن را اعراض می‌دانستند و از سنخ ماهیت
و امروزه قرار است آن کیفیات وهمی باشد
ساخته ذهن ما
در مواجه با بساطت موجودی که با آن مواجه هستیم!
می‌رسیم به علم
برای انسان یک نفس مجرّد تصوّر نمودند
و علم را «کیف» آن نفس دانستند
کیف هم به معنای اصالت وجودی‌اش
هیچ چیزی نیست جز همان نفس
تعبیر استاد جوادی در این مطلب یاری‌گر خوبی‌ست
«موج دریا»
تصوّر فرمایید دریا موّاج است
موجی روی آب می‌بینید
این موج چیزی غیر از خود دریا نیست
این تصویری‌ست تمثیلی از علم
که عارض بر نفس مجرّد شده است
اصلاً نسبت بین جوهر و عرض را این‌طور در نظر گرفته‌اند
که قائل شده‌اند تحقق عرض همیشه «در موضوع» است
و اما جوهر را تعریف کرده‌اند به «لافی‌موضوع» در خارج!
حالا
نتیجه کلام
اگر وجود در خارج شناخته نمی‌شود
و مورد ادراک عقلانی قرار نمی‌گیرد
مگر با مشاهده آثار آن
یعنی کیفیت‌ها
یعنی اعراض
یعنی در حقیقت همان ماهیت
ما واقعیت را به همین کیفیت‌ها درک می‌کنیم
از زردی و سرخی و سیاهی و سفیدی آن
مفصل مطلبی هم علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم دارند
با شرح مفصل استاد مطهری(ره)
با همین تعبیر سفیدی و سیاهی هم شروع می‌کنند به تحلیل ادراک ما از واقعیت
بگذریم
در هر صورت شناخت ما از طریق اعراض به واقع منتهی می‌شود
و وجود را
تنها پس از «تحلیل عقلی» به دست می‌آوریم
شاید اصالت وجودی‌ها همین ایراد را به ماهیتی‌ها بگیرند
که شما در همان نگاه اول و ظاهری اسیرید
و نتوانستید واقعیت را به درستی
و عاقلانه
تحلیل نمایید
همین بحث را بیاورید در نسبت بین نفس و علم
همه حالات ما عارض بر نفس هستند
و حتی علم ما هم عارض بر نفس است
وقتی به سراغ شناخت نفس خود می‌رویم
نفس از جنس جوهر است
و مجرّد
ما که نمی‌توانیم در نخستین ادراک آن را ببینیم و لمس نماییم
ما اعراض آن را درک می‌کنیم
یعنی علم و تمام حالات عارض بر آن‌را
ما «غم» را درک می‌کنیم
«گرسنگی» را درک می‌کنیم
«شادی» را درک می‌کنیم
«اطلاع خاص نسبت به یک موضوع مشخص» را درک می‌کنیم
که همان مصداق علم باشد
و بعد در تحلیل
پس از تحلیل ماهیات ادراک‌شده است که
به تولید معقول ثانی «نفس»
که یک معقول ثانی فلسفی‌ست دست می‌یازیم
پس:
مخلص کلام
وقتی نقد هیوم را می‌شنوید
بدانید که متوجه همین مطلب است
یعنی چطور می‌شود اعراض را دور زد
و به سراغ جوهر رفت؟!
البته پاسخ فلاسفه هم روشن است
آن‌ها عقل را قادر می‌دانند
که با تحلیل‌های خود
بتواند اعراض را دور بزند
کنار بگذارد و به حاقّ و حقیقت نفس دست یابد
و خودشان معتقدند این کار را کرده‌اند
البته عرفا نظر دیگری دارند
آن‌ها بدون این تحلیل‌های عقلانی
معتقدند می‌توانند حاق نفس را درک نمایند
درکی که شاید قابل توصیف عقلانی نباشد
و تعبیر ابوسعید به چوبین بودن پای فلاسفه
اشاره به همین ناتوانی عقل در توصیف این ادراک شهودی و درونی‌ست
اما آیا هیوم قانع می‌شود؟!
خیر!
زیرا او عقل را به صورت دیگری تعریف می‌نماید
او ذهن را ایزوله می‌کند
ذهن را کاملاً مجازی می‌پندارد
او معتقد است اگر چه عقل محض می‌تواند با تحلیل به ادراکاتی حضوری دست یابد
که قواعد ریاضی را از این دست می‌داند
ولی نمی‌تواند این مفاهیم را به خارج و واقعیت نسبت دهد
او عقل را «واقع‌نمای بالمطابقة» نمی‌داند
برخلاف فلاسفه اسلامی
لذا فلاسفه اسلامی وقتی تحلیل عقلانی کردند از نفس
از همان ادراکات عرضی
با تمام کیفیت‌ها و حالات و علم‌های حضوری و حصولی‌اش
حالا این تحلیل را نسبت می‌دهند به واقع
زیرا آن را معقول ثانی فلسفی می‌داند
و عروض آن را در خارج مجاز
اما هیوم با دیواری بتونی که میان مفاهیم تحلیلی و مفاهیم خارجی می‌کشد
جوازی برای این عروض صادر نمی‌کند
شاید همین است
که از نظر وی نمی‌توان نفس را «کماهوحقّه» شناخت
زیرا هر شناختی که حاصل شود
تنها از «عوارض» آن است
نه از خود آن!
استاد حسینی(ره) این نحو از شناخت را «معرفت بالآثار» نام می‌نهد
و کافی برای درک واقعیت
و وافی برای مقصود ما از درک
یعنی تصرّف در واقعیت
نمی‌داند!
امیدوارم مطلب روشن شده باشد
اگر نشد بفرمایید تا بیشتر بتفلسفم! :)
[ادامه دارد...]
برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 -
| 
این آگهی ارتباطی با نویسنده وبلاگ ندارد!
X
