نسبت عقل و دین - شاید سخن حق

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 44 +	دوشنبه 94 مهر 6 - 5:0 صبح
به نظر می رسد شما در اینجا تعصب به خرج می دهید. خودتان فرمودید: اجازه دهید ابتدا یک نکته‌ای را عرض نمایم پرسش‌های فلسفی معمولاً نیازمند تفکّر هستند بیش از آن‌که محتاج تحقیق و بررسی و پژوهش باشند اگر نظریات سه مکتب را در باب «علم حضوری» و «علم انسان به ذات خود» پذیرفته اید آیا دیگر دلیلی دارد که بخواهید آن را نپذیرید. اگر در باب «وحدت و کثرت» و « اختیار» در این مکاتب نارسایی یافتید آنجا که زبانی گویا دارند را هم باید به دید آن وجه ببینید؟ البته جانب انصاف را نگهداشته اید اما عرضم پیرامون مساله ی «علم انسان به ذاتش» توسط «علم حضوری» می باشد که به نظر می آید تعصب خاصی نسبت به استاد حسینی (ره) دارید که مانع از پذیرش این مطلب می شود. در هر صورت اگر بنده جوابم در این زمینه(علم حضوری نسبت به ذات) یافته باشم را با کمک و مساعدت و زحمات شما بوده است. تعصب روی انسان‌ها و افراد روی حتی اندیشه‌ها و نظریات تعصب روی هر چه که غیر خدا باشد قطعاً بدترین گرفتاری بشر و مایه انحراف و نابودی گمراهی و ضلالت است فرمایش شما بعید نیست صحیح باشد و حقیر تلاش می‌کند دچار تعصب نباشد و مطلبی را تا برای خودش هضم و حل نشده نپذیرد اما دلیل این‌که آن‌طور عرض کردم زیرا با چند گزاره مواجه هستم: 1. این‌که یک فلسفه باید یک و تنها یک مبنا داشته باشد اگر با مکتبی فلسفی برخورد کنم که در جایی وجود را اصیل می‌داند و هنگامی که در جایی از مباحثش دچار کاستی شد به اصالت ماهیت پناه ببرد نمی‌توانم آن را یک مبنای صحیح فلسفی تلقی نمایم 2. فلسفه باید بتواند پاسخ اساسی‌ترین سؤالات بشر را بدهد وحدت و کثرتی که در جهان می‌بینیم را توضیح دهد تفسیری قابل قبول از زمان و مکان داشته باشد و ربط آگاهی‌های بشر با اختیار او را بیان کند هر مکتب فلسفی که قادر به پاسخگویی به یکی از این پرسش‌ها نباشد یا پاسخی بدهد که عقلاً قابل قبول نباشد با آن به مشکل برمی‌خورم علت این‌که مبنای فلسفی استاد حسینی (ره) را پذیرفتم پاسخ‌های هماهنگ و یکپارچه‌ای بود که می‌توانست به این مسائل فلسفی بدهد اما امیدوارم اگر اشتباهی در این فهمم داشته‌ام برطرف گردد از تذکر و نظر لطف شما نیز سپاسگزارم اما عرض من در کل این بود که حال که در موضوع «علم انسان به ذات خود» توسط «علم حضوری» توسط این سه مکتب جواب قانع کننده داده شده است حداقل پذیرفتن این مطلب، منطقی به نظر می رسد البته در این موضوع و در این مساله اما شاید در نگاه کلی حق با شما باشد و همین باشد که شما فرموده اید البته به نظر حقیر اگر در نگاهی موشکافانه به فرمایشات مرحوم حسینی الهاشمی(ره) نگریسته شود مطالبی هم که به مانند این سه مکتب جای تردید داشته باشد حتما به چشم می خورد و شما که فلسفه خوانده اید بهتر می دانید که غیر از قرآن هیچ ایسم و مکتبی کامل نیست و نمی تواند جوابگوی همه ی سوالات و پرسش ها و مطالب باشد که مورد انتظار شماست. قطعاً هیچ مکتب فلسفی کامل نیست و نمی‌تواند باشد زیرا انسان رشد دارد و فردایش قطعاً از امروز بیشتر می‌فهمد پس هر آن‌چه که امروز بگوید کامل نیست و نقص دارد درست همین نکته است که ایجاب می‌نماید همیشه نسبت به مکاتب فلسفی قدیمی با تردید نگاه کنیم و تلاش نماییم آن‌ها را ارتقاء بخشیم ولی با فرمایش شما موافق هستم که این مسأله حل شده است هر انسانی علم دارد به وجود خودش و می‌داند که «هست» بدون تردید و هدف ما از نقد شبهه مغز در خمره هم همین بود که نشان دهیم این شبهه نمی‌تواند علم انسان به خودش را نفی کند به شک تبدیل نماید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 43 +	شنبه 94 شهریور 28 - 10:0 عصر
اما حقیر متوجه جواب شما در مورد سوال دوم نشدم که: آیا علم انسان به وجود خودش که «من وجود دارم» از نوع «علم حضوری» می باشد؟ نظریه ی انسان معلق ابوعلی سینا(ره) در صدد بیان چیست؟آیا موضوع این است که می خواهد علم حضوری انسان به وجود خویش را بیان کند؟ انسان معلق ابن سینا می‌خواهد اثبات کند که اگر هیچ علم حصولی برای ما نباشد یعنی تمام مجاری حسی ما را از کار بیاندازند و هیچ درک و تصوری در ذهن نداشته باشیم و هیچ مفهومی باز هم درکی از «من» داریم پس علم ما به خودمان محتاج حواس ما نیست و این یعنی درک ما از خودمان مبتنی بر علم حضوری‌ست به این ترتیب ایشان سه چیز را ثابت می‌کند نخست این‌:که «علم حضوری» وجود دارد دیگر این‌که علم ما به خودمان از سنخ «علم حضوری» است اما آن‌چه ایشان درصدد اثبات آن است و قصد جدی‌ و مهمش بوده است اثبات نفس مجرد است یعنی این‌که انسان مرکب از ماده و غیرماده باشد جسم و روح برای اثبات روح ایشان این نظریه را طرح فرموده‌اند زیرا اگر روح وجود نمی‌داشت چون انسان معلّق عاری از حواس مادی‌ست هیچ درکی از جسم خود ندارد ولی هنوز درکی از «خود» دارد پس «خود» انسان یا همان نفس او جسم وی نیست بلکه روحی‌ست که با جسم ترکیب شده است کمی راجع به تاریخ «علم حضوری» مطالعه نمودم و به نتایجی دست یازیدم. مگر در صحبتی که با شما قبلا به میان آمد درمورد علم انسان به «ذات خود» یا نفس خود» یا «خود» که از طریق «علم حضوری» درک می شود چیزی غیر از «من» است که ابوعلی سینا که از حکمت مشاء می باشد با انسان معلق آن را اثبات نموده است؟ مگر نفس یا ذات که انسان با علم حضوری آن را می یابد و به آن علم دارد به معنای علم داشتن به «من» نیست که هرکس آن را در خود می یابد؟ از طرف دیگر شیخ شهاب الدین سهروردی که شخصی از مکتب اصالت ماهیت می باشد اولین بار علم حضوری را مطرح نکرده و علم انسان از طریق «علم حضوری» را به ذات عنوان نکرده؟ ملاصدرا نیز که پایه گذار حکمت متعالیه می باشد از علم انسان به ذات خود از طریق «علم حضوری» به وفور سخن گفته است. پس می توان نتیجه گرفت که اگر قائل به هر سه مکتب فوق باشیم پذیرفتن «علم انسان به ذات» خود را از طریق «علم حضوری» نمی توانیم انکار کنیم و هر سه مکتب فوق به این مساله اذعان دارند. با فرمایش شما موافقم اما... این‌که مکتب اشراق را اصالت ماهیت بنامیم به گمانم نادرست می‌آید عرض کرده بودم که تا قبل از ملاصدرا مرز روشنی بین اصالت ماهیت و اصالت وجود نبود و این از ابداعات ایشان است و با توجه به دیدگاه‌های شهودی و اشراقی سهروردی نمی‌توان ایشان را به زعم حقیر اصالت ماهیتی دانست زیرا کسی که قائل به «شهود» باشد یا به قرائت‌های امروزینش «حضور» نمی‌تواند حقیقت همه اشیاء را به ماهیات آن‌ها بداند و وجود را اعتباری فرض کند! ولی در کل با فرمایش شما در این‌که هر سه مکتب مشاء و اشراق و حکمت متعالیه علم انسان به خودش را «حضوری» می‌دانند موافق هستم با تناسب پاسخی که فرمودید می توانیم نتیجه بگیریم که شما «علم حضوری» به ذات را که با آن مخالفت می کردید پذیرفته اید؟ مشکل این است که بنده از زمانی که با مبنای فلسفی استاد حسینی الهاشمی (ره) آشنا شدم، دیگر نتوانسته‌ام با مبانی فلسفی مشاء، اشراق و حکمت متعالیه کنار بیایم! نواقصی در آن مبناهای فلسفی به نظرم رسید که پذیرش آن‌ها را برایم دشوار کرد البته این بدان معنا نیست که این مکاتب فلسفی هیچ کارآمدی و فایده‌ای ندارند دیدید که در نقض شبهه مغز در خمره من از آن مبانی فلسفی استفاده کردم زیرا در جدل، حقیقتاً هیچ فلسفه‌ای بهتر از آن مکاتبی که مبتنی بر اصالت ماهیت یا اصالت وجود باشند یافت نمی‌شود، یعنی مبانی فلسفی متکی بر «اصالت ذات» اما در تحلیل «وحدت و کثرت» و همجنین «اختیار» با مشکلاتی مواجه شدم وقتی مکاتب فلسفی مذکور را مبنای استدلال و تحلیل قرار دادم از این رو اساساً پذیرش علم حضوری به عنوان یکی از اقسام علم محل اشکال است برایم ادعا نمی‌کنم هر جه پنداشته‌ام قطعاً درست و صحیح است هنوز نیاز به مطالعات بیشتر و بررسی‌های دقیق‌تر دارم ولی خوشحالم بحمدالله شما پاسخ مورد نظر خود را یافتید موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 42 +	دوشنبه 94 مرداد 26 - 4:0 صبح
فقط اینجا یک سوال برای من باقیست که من چندین کتاب با موضوع «علم حضوری» از نویسندگان مختلفی اعم از: آقای محمد فنایی اشکوری،آقای مهدی حائری یزدی،آقای ابراهیم دادجو و...یافته ام و نمی دانم جواب شما نسبت به سوال من چیست که دوست دارم بدانم. علم انسان به ذات خود چیست؟ فکر میکنم با این جواب شما، بتوانیم درمورد علم حضوری به نتیجه برسیم که شما چه دیدگاهی نسبت به آن دارید. اجازه دهید ابتدا یک نکته‌ای را عرض نمایم پرسش‌های فلسفی معمولاً نیازمند تفکّر هستند بیش از آن‌که محتاج تحقیق و بررسی و پژوهش باشند شما خود نیز می‌توانید روی همین پرسش بیاندیشید فکر کنید این‌که «به ذات خود چه علمی دارید؟» بنده بحث را این‌گونه آغاز می‌کنم با یک پرسش دیگر: «اساساً علم به ذات یعنی چه؟» وقتی ما از «ذات» سؤال می‌کنیم دقیقاً به دنبال چه هستیم؟ اصلاً «ذات» چه معنایی دارد؟ اختلافات زیادی بین مکاتب فلسفی یافت می‌شود بر سر تعریف «ذات» اگر اصالت ماهیتی باشیم اگر مانند افلاطون بیاندیشیم ذات به ماهیت اطلاق می‌شود ابن‌سینا نیز وقتی می‌گوید: «خدا زردآلو را زردآلو نکرد، فقط به زردآلو هستی داد» او نیز ذات را دارد به ماهیت انگار تعریف می‌کند ذات در منطق صوری نیز مبتنی بر فلسفه اصالت ماهیت به حدّ تام اطلاق می‌شود ذاتیات را جنس و فصل شیء می‌دانند مثلاً ذات انسان چه می‌شود؟ «حیوان ناطق» که البته خود فلاسفه ماهیتی نیز معتقد بوده‌اند این‌ها ذات انسان را نشان نمی‌دهد آقای غرویان جایی در کتاب آموزش فلسفه خود به این جمله از ابن‌سینا اشاره می‌فرمایند: «دوستان من می‌خواهند ذات اشیاء را به آن‌ها بگویم ولی من عذر می‌خواهم» ما معمولاً در جواب از «ذات» شیء به اعراض آن اشاره می‌کنیم به «رسم» همان که استاد حسینی (ره) «کیفیات» شیء نام می‌نهد افلاطون هم اگر قائل به «مُثل» بود آن‌ها را حقیقت ذات اشیاء‌ می‌دانست که در واقعیت وجود دارند اصالت وجود هم از «ذات» بحث می‌کند ولی آن را به «وجود جوهری» شیء نسبت می‌دهد ملاصدرا نمی‌تواند ماهیت را ذات شیء بداند زیرا اشیاء را به «بودن‌شان» متقوّم می‌داند اصالت وجود با اعتباری خواندن ماهیت عملاً کیفیات را اعتباری نمود عدمی کیفیات و آثار اشیاء تماماً تبدیل می‌شوند به امور وهمی حقیقت جز «وجود» نیست این‌جا ذات به وجود متصف می‌گردد اما وقتی به عقل خود رجوع می‌کنیم می‌بینیم تمام آن‌چه از اشیاء می‌دانیم اختصاص به «کیفیات» آن‌ها دارد زیرا علم ما به هر چیزی تابع یک نحوه «رابطه» ما با آن شیء است و در این رابطه دو طرف متأثر می‌گردند ما تأثری که در خودمان حس می‌کنیم تغییری که در ما حاصل می‌شود از ارتباط با شیء را علم می‌نامیم و این علم صرفاً به کیفیاتی منحصر است که ما دریافت می‌داریم دقت کنید این کیفیات هم دقیقاً توصیفگر کیفیات شیء نیستند بلکه تنها بیانگر کیفیاتی هستند که در ما پدید آمده از تأثیر آن شیء بنابراین علم ما تنها توصیفگر حالات خود ماست این می‌شود ذات همان ذاتی که ما از شیء تصوّر می‌نماییم در وهله بعد البته ما این تصوّرات را با هم می‌سنجیم و به معقولات ثانی دست می‌یابیم مثلاً به وجود به عدم به علیت به تغییر به حرکت به مکان و زمان و امثال آن پس ابتدا باید روشن کنیم اصلاً ذات چیست؟ ذاتی که ما برای خودمان قائلیم و می‌خواهیم علم به آن را بررسی کنیم برای قائلین به اصالت ماهیت که ذات را همان ماهیت می‌دانند و ماهیت را حقیقتی مستقل از موجودات خارجی مشترک بین نفس‌الامر و ذهن و خارج برای آن‌ها علم پیدا کردن به ذات به این معناست که ما ماهیتی را در ذهن خود درک می‌کنیم که عین همان ماهیت در خارج موجود شده است این‌جا ما علم به ذات داریم ولی چنین علمی هیچ راهی برای اثبات ندارد اثبات این‌که: «این ماهیت، همان ماهیت است» لذاست که ابن‌سینا عذر می‌آورد از بیان ماهیات اشیاء اما بر مبنای اصالت وجود علم به ماهیت کفایت نمی‌کند و ما را عالم به شیء نمی‌نماید زیرا ماهیت اساساً یک ساخته و جعل ذهنی‌ست در برخورد و مواجهه با وجود اعتباری‌ست ما درکی از قند پیدا کرده‌ایم و نام آن حیثیت مدرکه را «سفید» گذاشته‌ایم در اصالت وجود علم تنها از یک راه حاصل می‌گردد وحدت باید که نفس من با نفس شیء متحد شود اگر هم شیء مذکور مادی بود چون وحدت با آن ممکن نیست باید با نفس مجرّدی که علت آن شی‌ء است متحد شود این عین تصریح علامه شهیر حضرت استاد طباطبایی(ره) در نهایه است یعنی باید با خالق آن شیء مادی متحد شویم و از این اتحاد علم حاصل می‌گردد برای ما حتی برای تفسیر علم حصولی نیز اصالت وجود نمی‌تواند علم حصولی را توضیح دهد بلکه آن را خود علم حصولی را خود مفاهیم و تصوّرات را یک شیء خارجی در نظر می‌گیرد که نفس ما با آن مفاهیم وحدت پیدا می‌نماید و به این واسطه به آن مفاهیم علم پیدا می‌کند و به واسطه آن مفاهیم به شیء خارجی عالم می‌شود البته اگر بتواند نسبت آن مفاهیم با شیء خارجی را اثبات کند که از این کار ناتوان است مگر به برهان خلف همان که به نقل از شهید بزرگوار استاد مطهری عرض کردم این‌که اجمالاً می‌دانیم علم‌هایی داریم و اگر حواس ما خطا می‌کردند تردید به تمام علوم کشیده می‌شد و علمی باقی نمی‌ماند پس آن مفاهیم ارتباط و نسبتی قطعی با واقعیت دارند! این‌جا دیگر ذات معلوم وجود ندارد این‌جا یک ذات بیشتر نیست عالم و معلوم یک ذات بیشتر ندارند و نسبت دادن «عالم» به خود «معلوم» صرفاً یک اعتبار عقلی‌ست یعنی یک جعل است برخلاف آن‌چه که نقل فرموده بودید این اعتبار همانند اعتباری بودن ماهیت نمی‌تواند مفسّر تضایف علم و عالم باشد و این ارتباط را نیز جعلی و ساختگی می‌کند زیرا اصلاً دیگر ارتباطی در کار نیست علی فرض این‌که اساساً ارتباط داشتن فرع بر دوئیّت است بر دو تا بودن اگر دو تای حقیقی نیافتیم ارتباطی بین آن‌ها قابل فرض نیست و اگر دو تا بودن اعتباری باشد یکی باشند و ما دو تا فرض کرده باشیم باید بگوییم که علم یکی بر دیگری هم فرضی‌ست یعنی آن را نیز ما فرض کرده‌ایم! این‌ها دو مبنا در تعریف علم اما اگر علم را «سنجشی» معنا کنیم این‌که عقل انسان بر اساس مقایسه ادراکات خود با یکدیگر متوجه می‌شود که «ادراکاتی دارد!» دقت کنید ما حتی پیش از این مقایسه از داشتن ادراک هم عاجزیم کسی که تمام وقت در تاریکی باشد او نه تنها نور را درک نمی‌کند حتی هیچ درکی از تاریکی هم ندارد مانند کسی که در هوای گرم است این‌طور نیست که فقط درک از هوای سرد ندارد بلکه او حتی به هوای گرم هم علم ندارد متوجه نکته لطیف این سطور شدید؟ ما علم خود به هر چیزی را از «مقایسه» می‌گیریم وقتی از تاریکی به روشنایی می‌رویم دو علم پیدا می‌کنیم دو علم که با هم پیدا می‌شوند حادث می‌گردند علم به تاریکی و علم به روشنایی و اگر این تغییر رخ نمی‌داد هیچکدام از این دو علم حاصل نمی‌شد * اگر قائل به چنین مبنایی در تعریف علم باشیم چیزی که استاد حسینی الهاشمی (ره) طرح نموده است در مباحث فلسفی خود علم انسان به «ذات» کلاً بی‌معنا می‌شود درک از «ذات» اصلاً معنا ندارد ما صرفاً به تفاوت‌ها علم پیدا می‌کنیم یعنی همان «فصل»ها ما از «جنس» چیزی نمی‌دانیم و عقل ما نمی‌تواند از چیزی که نمی‌داند و نمی‌تواند اصلاً بداند گزارش دهد معماری عقل بشر اصلاً به‌گونه‌ای نیست که بتواند از «جنس» و از «ذات» گزارش کند نمی‌تواند درکی از آن داشته باشد بله بلکه عرفای از فلاسفه یعنی همان قائلین به حکمت متعالیه حکمت صدرایی که در چهار سفر عرفانی تدوین یافته اسفار اربعه این درک از واقعیات را منسوب به شهود نمایند جایی به نام قلب در روح بشر که ظاهراً بتواند اموری را درک نماید اما عقل آن‌چه ما علم را به آن معمولاً متصف می‌سازیم نمی‌تواند «ذات» را درک کند عقل ما تنها «تغییر» را درک می‌کند و این درک از تغییر تنها اوصاف اشیاء را به ما نشان می‌دهد کیفیات آن‌ها را یعنی آثار آن‌ها را آثاری که در ما پدید آورده‌اند ما حتی نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بفهمیم که آن‌ها چگونه این آثار را در ما می‌نهند زیرا دانستن کیفیت تولید آثار نیازمند حکومت و سلطه عقل بر نفس ارتباط است با یک مثال: الف با ب مرتبط می‌شود الف در ب اثر می‌گذارد ب در الف اثر می‌گذارد ب متوجه تغییر خود می‌شود از این تغییر علم پیدا می‌کند به اثر از اثر پی می‌برد به این‌که الفی وجود دارد زیرا اگر الف نبود اثر هم نبود زیرا وقتی الف نبود اثر نبود حالا که اثر آمده یا از خود ب منشعب شده که اگر چنین است پس چرا تا به حال نشده بود؟ ** نتیجه می‌گیرد که این اثر باید از خارج خودش باشد پس اجمالاً می‌فهمد الفی هست اثر را با آثار دیگری که در تغییرات قبلی خود درک کرده می‌سنجد می‌فهمد الف غیر از جیم است که قبلاً اثرش را درک کرده بود پس در وهله اول از سنجش قبل و بعد ارتباط پی به هستی الف می‌برد و سپس از سنجش اثر با سایر آثار پی به کیفیت اثر این میزان علمی‌ست که ما به «وجود» و «ماهیت» اشیاء داریم در دو مرحله‌ای که عرض شد ممکن است شما این مبنا در تعریف علم را نپذیرید مانند بسیاری که مخالف آنند ولی این را باید بر عهده عقل خویش بگذارید حالات متصوّره خود را تحلیل کنید و ببینید آیا فرآیند دانش در ذهن شما همین نیست؟ حالا به سؤال بازگردیم علم انسان به ذات خودش چه می‌شود؟ اصلاً می‌شود؟ انسان می‌تواند به خودش علم داشته باشد؟ در این حالت ما باید دو طرف فرض نماییم یک طرف نفس بشر است و طرف دیگر خود بشر چطور می‌شود چنین علمی را تعریف کرد؟ اگر علم را به «ارتباط» معنا کنیم این‌جا چه ارتباطی حاصل شده؟ ما به حالات خود علم داریم زیرا این حالات، نوعی تغییر در ما هستند اما آیا به نفس حالات و چیستی آن‌ها نیز علم داریم؟ آیا می‌دانیم چطور غم می‌آید چطور شادی می‌آید یا باید مانند غربی‌ها ماتریالیست شویم و انسان را تنها به ماده‌اش تعریف کنیم که غم و شادی و لذت و حالات دیگر را به ترشح هورمون‌های غدد درون‌ریز توصیف کنیم به اندروفین و دوپامین و مانند آن یا اگر قائل به شأن روحانی انسان باشیم این‌که محل ادراک «مغز» نیست بلکه «روح» بشر است روح انسان است که متأثر می‌گردد و جایگاه غم و شادی و سایر حالات است همان نفس مجرّد اگر چنین بگوییم چطور می‌توانیم «نفس حالات» را تفسیر نماییم؟ درباره با «ذات خودمان» نیز ما تنها با آثار ارتباط داریم اوصاف و کیفیات را درک می‌کنیم اساساً عقل ما این‌گونه است اگر آن را «سنجشی» بدانیم «عقل محض» که نداریم عقل مطلق چه معنایی دارد؟ عقل مخلوق است مخلوق محدود است و این حد مانع می‌شود که هر چیزی را درک نماید بر این استدلال است که ما باید برای هر «درکی» توصیفی داشته باشیم تا آن را «درک» بنامیم علم یعنی این‌ها مرزهای عقل هستند و فلاسفه متقدّم این مرزها را نمی‌شناختند معمولاً عقل را بی‌مرز تصوّر کردن سبب این مغالطات شده این‌که ما بخواهیم به «ذات» خود علم داشته باشیم ما حتی نمی‌دانیم با چه مکانیزمی حالات در ما پدید می‌آیند! ما از خود تنها تغییرات را می‌فهمیم و برای یافتن منشأ این تغییرات نیازمند تحقیق و بررسی هستیم پس «علم به ذات خود» بی‌معناست ما فقط به آثار ذات خود علم پیدا می‌کنیم درست مانند درکی که نسبت به سایر اشیاء داریم! فلسفه یک علم عقلی‌ست عقل شما کدام یک از سه نظریه ذکر شده را سازگارتر می‌بیند؟ * همین مطلب یک اشکال به نظریه «انسان معلّق» ابن‌سینا نیز محسوب می‌گردد. ** دقت می‌کنید که این استفاده از «اصل علیت»‌ نیست بلکه استناد به قاعده «عدم تماثل» شهید صدر (ره) و مبتنی بر یقین حاصله از استقراء است. [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 41 +	دوشنبه 94 مرداد 19 - 11:0 عصر
درپاسخ نکاتی به عرض می رسد: 1.علم حضوری علمی است که از طریق مفهوم یعنی صورت حا کی برای ما حاصل نمی شود. بر خلاف علم حصولی. 2. این دو نوع علم را ما در خود می یابیم.مثلاوقتی که من مفهوم غم را در ذهن داشته باشم ولی خودم غمناک نباشم در اینجا علم حصولی در باره غم وجود دارد اما من فاقد علم حضوری به غم هستم. 3. آنچه در تحقق علم - اعم از علم حصولی و علم حضوری - لازم است تغایر اعتباری عالم و معلوم است نه چیز دیگر. 4.بدین ترتیب بطلان این سخن که علم حضوری چون تغایر عالم و معلوم در مورد آن وجود ندارد ممکن نیست روشن می شود زیرا چنانکه گفتیم درعلم به هر چیز تغایر اعتباری شرط است نه تغایر وجودی وگرنه باید حتی علم حصولی شخص به خودش هم ممکن نباشد!! پرسش‌های خوبی‌ست مرا به مسیری می‌کشاند که چندان قصد نداشتم نزدیک شوم نقدهایی که کمتر در میان ما طرح می‌شود و بحث‌هایی که به دلیل «آموزشی» شدن فلسفه صدرایی در حوزه و دانشگاه در سنوات اخیر بیشتر «تسلیمی» پذیرفته شده و کمتر «تحقیقی» علمی که بدون وساطت مفهوم حاصل شود هیچ صورت ادراکی نباشد واسطه‌ای در کار نیست اصلاً ولی علم حاصل شده علم حضوری از منظر اصالت وجود همین است و نمی‌تواند جز این باشد اما چطور چنین علمی ممکن است؟ باز هم باید به تعریف علم باز گردیم ریشه اختلاف همان است که پیش از این عرض شد این‌که چه تعریفی از علم داشته باشیم یادتان هست از مثال نان چیزکی عرض کردم فیلسوفی که از نان تعریفی ارائه کرد که هرگز در دنیا نه وجود داشته و نه به وجود خواهد آمد و هیچ‌کس تا به حال چنان نانی نخورده است قدما تا پیش از صدرالمتألهین شاید اکثراً علم را «حضور صورت شیء عند العقل»‌ می‌دانستند اصلاً علم در «ذهن» تعریف می‌شده و هر تصویری که از شیء در ذهن حاصل می‌گشته است آن را علم می‌دانستند این‌جا به علومی برخوردند که تصوّر کردند تصویر ندارند و این شد که به علم حضوری حاجت افتاد همان مثال رایج و قدیمی گرسنگی و تشنگی اما اگر امروز بدانیم این علوم هم تصویر دارند و صورتی که در ذهن و عقل حاضر می‌شود نیازی به تقسیم علوم به حضوری و حصولی نخواهد بود اما نسبت به حکمت متعالیه اصلاً قضیه متفاوت است علم به «حضور مجرّد نزد مجرّد» تعریف می‌شود دقت کنید باز هم اختلاف در تعریف علم است یعنی وقتی نفس انسان که مجرّد است یعنی از جنس ماده نیست پس ذو ابعاد ثلاثه نیست و مکان ندارد و زمان نیز شاید این شیء مجرّد که حتی نمی‌دانیم آیا می‌توانیم به آن «شیء» بگوییم یا خیر چیزی که برای عقل انسان قابل تصوّر نیست این‌چنین نفسی را حکمت متعالیه برای انسان قائل است حالا این نفس این نفس مجرّد وحدت پیدا می‌کند با یک مجرّد دیگر و علم حاصل می‌گردد البته این تعبیر هم مسامحی‌ست تعبیر وحدت پیدا کردن زیرا اصلاً وحدت که قابل پیدا کردن نیست زیرا موجود مجرّد «حرکت» ندارد قوه‌ای ندارد که به فعل بدل گردد تغییر ندارد نمی‌تواند با چیز دیگری وحدت پیدا کند که قبلاً وحدت نداشته یعنی چیزی به موجود مجرّد «اضافه» نمی‌شود و چیزی از آن «کم» نمی‌گردد این‌ها قطعاً با هم وحدت داشته‌اند التفات به این وحدت برای صاحب علم حاصل می‌گردد حالا شما بفرمایید که وحدت چه معنا دارد در دو مجرّد؟ اساساً مجرّد چگونه مخلوقی‌ست که قابلیت وحدت داشته باشد و بتوانیم دو تای از آن‌ها را «درهم» تصوّر نماییم؟ برای دو چیزی که مکان ندارند وحدت چه معنا دارد؟ دقت کنید که بخواهید به «بی‌مکان» نظر نمایید اصلاً «بی‌مکان» نمی‌تواند دو تا باشد در عالم زیرا اگر دو «بی‌مکان» یعنی دو موجود مجرّد در عالم داشته باشیم آن دو حتماً یکی هستند و با هم وحدت دارند! در این نگاه نیز تقسیم علم به حضوری و حصولی لغو است زیرا هیچ علمی «حصولی» نیست اصلاً مفهوم نمی‌تواند واسطه در ادراک باشد شما را مجدداً ارجاع می‌دهم به مرحله یازدهم نهایةالحکمة علم همیشه حضوری‌ست و مفهوم اساساً وجود ندارد زیرا نفسی که مجرّد باشد و عقل هم فراموش نکنیم که از قوای نفس است تنها با «حضور مجرّدٍ لمجرّدٍ» عالم می‌شود و «صورت» مجرّد نیست بر فرض این‌که اصلاً موجود باشد! اما این‌که مفهوم غم در ذهن باشد ولی خودم غمناک نباشم این قابل توصیف نیست مگر با خلط اصالت ماهیت با اصالت وجود! سؤال این است که مفهوم چیست؟ مفهومی که در منطق صوری توصیف شده است این مفهوم اصلاً در فلسفه جایی ندارد در فلسفه صدرایی فلسفه‌ای که امروز در میان ما رواج دارد ذهن کجاست؟ منطق توضیحی نمی‌دهد که ذهن چیست و کجاست نباید هم بدهد زیرا فلسفه که نیست این کار فلسفه است فلسفه‌ای که این منطق با آن آشنا بود از زمان ارسطو که مدوّن منطق نام گرفت آن فلسفه برای ذهن جایی قائل بود چون اصالت وجودی نبود اما وقتی دوستان ما مبنا را تغییر دادند در فلسفه فراموش کردند منطق را متحوّل نمایند همین بحث خاطرم هست چند سال پیش در حضور استاد غرویان طرح شد با ایشان سر همین موضوع گفتگو شد ایشان هم پذیرفتند و بلکه مصرّ که منطق ارسطویی سازگار با فلسفه اصالت وجودی نیست فرمودند که منطق دیگری باید تدوین شود منطقی که صدرایی باشد هنوز در منطق از مفهوم و ذهن سخن به میان می‌آید در حالی که در اصالت وجود بر مبنای فلسفی ذهن به درون نفس مجرّد نقل مکان کرده و «کیفیت مادی» چطور می‌تواند بر «نفس مجرّد» نقش بندد کافیست یک جستجوی ساده در اینترنت بنمایید تا فرمایشات اساتید مبرّز فلسفه را بیابید که اذعان دارند مجرّد نمی‌تواند ظرف برای مادی باشد! درباره تغایر اعتباری نیز که نیاز به توضیح نیست کافیست اندکی دقت بفرمایید پیش از این هم به عرض رسید اگر تغایر «اعتباری» شد پس نتیجه آن تغایر هم «اعتباری» می‌شود اگر علمی به واسطه «اعتبار» حاصل گردد آیا آن علم می‌تواند «غیر اعتباری» باشد می‌تواند «حقیقی» باشد؟ فراموش نکنید در فلسفه اصالت وجود اعتباری به معنای غیرحقیقی است غیر منشأدار غیر واقعیت‌دار چیزی که مابحذاء واقعی دارد را حقیقی می‌نامند مانند وجود و چیزی که مابحذاء ندارد چیزی که در خارج از وجود انسان نیست چیزی که ذو اثر نیست آن را اعتباری می‌نامند البته استاد فیاضی از معدود اساطینی‌ست که به این نگرش اعتراض دارد ایشان علامه طباطبایی (ره) را به فهم نادرست از کلام ملاصدرا محکوم می‌نمایند این‌که اعتبار به چنین معنایی ماهیت را عدمی می‌کند در حالی که ملاصدرا نمی‌خواسته این‌طور بگوید بلکه یک حیثیت وجودی برای ماهیت قائل است این را هم می‌توانید جستجو بفرمایید نظریه استاد فیاضی هم زیاد طرح شده در مقالات مختلف و مصاحبه‌های گوناگون بنده خود در جلسه‌ای که ایشان این بحث را طرح می‌فرمودند حضور داشتم یک ساعتی سر همین موضوع صحبت کردند ایشان تصریح داشت در این‌که حکمت متعالیه ترکیبی از اصالت وجود و اصالت ماهیت است اما در هر صورت آن‌چه در کلام استاد مصباح و استاد جوادی آملی (حفظهما الله) و این دست بزرگواران و اساتید فلسفه دیده و شنیده می‌شود آن‌چه اعتباری باشد بهره‌ای از وجود ندارد اگر عالم و معلوم تغایر اعتباری دارند با توجه به این‌که عالم و معلوم متضایفانند مانند پدر و پسر اطلاق عنوان عالم و معلوم به آن‌ها هم اعتباری می‌شود و در حقیقت نه عالمی به کار است و نه معلومی البته اما این بر فرض متغایر گرفتن عالم و معلوم در علم حضوری‌ست به تغایر اعتباری اما بر مبنای اصالت وجود اصلاً نیاز به تغایر میان عالم و معلوم نیست حتی تغایر اعتباری زیرا علم تعریف می‌شود به «وحدت» به «حضور دو مجرّد نزد هم» حضوری که قطعاً مکانی نیست یعنی جا ندارند جایی که با هم در آن‌جا هم‌زمان باشند بلکه این حضور یک معنا بیشتر ندارد این‌که «یکی» هستند وقتی دو مجرّد یکی باشند هر دو به هم علم دارند و این علم تعریفی متفاوت دارد با آن‌چه در منطق گفته می‌شد این علم را باید شهودی درک کرد یک تعریف عرفانی شاید باید آن را به منزلت و مقام و رتبه وجودی شیء تعریف نمود چنین علمی اصلاً «معلوم» نمی‌خواهد اصلاً از قبیل متضایفین در مفاهیم نیست این‌جا «علم» هست، بدون «معلوم» مانند این‌که بگوییم: «زید در پله سوم ایستاده است» این‌جا «علم» بدون «معلوم» تعریف می‌شود این‌جا «حرکت جوهری» ملاصدرا شاید توجیه شود این‌که هر وجودی در ذات خود تغییر دارد این تغییر یا به افزایش بهره آن از وجود می‌انجامد یعنی در «وجود» خود شدید می‌شود مانند نوری که زیاد شود یا کاسته می‌گردد مثل نوری که کم شود با تمام مسامحه‌هایی که در این بیان وجود دارد در نهایت علمی تعریف می‌شود در حکمت متعالیه که مانند «نان مطلق» تا به حال نه کسی دیده است و نه کسی خورده! مدت‌ها پیش تعدادی فیلم در این نشانی آپلود کرده بودم: http://tablightv.ir/search.php?keywords=movashah&btn=Search&t=user ملاحظه بفرمایید شاید کمکی در برقراری ارتباط بیشتر با بحث مذکور نماید موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 40 +	پنج شنبه 94 مرداد 15 - 4:0 صبح
پس مساله خیلی پیچیده تر از این حرف هاست که بخواهیم با دو سه ایمیل حل و فصلش کنیم. استاد فقط جواب قسمت 3 ماند: در ادامه ی همین فرمایشتان آمده است: ما وقتی اراده الف را می‌کنیم می‌بینیم دست‌مان به سمت بالا حرکت کرد وقتی اراده ب را در وجودمان شکل می‌دهیم می‌بینیم دست‌مان به سمت پایین می‌رود بارها و بارها و بارها این اتفاق دقیقاً به همین صورت تکرار می‌شود قاعده «عدم تماثل» شهید صدر (ره) به دادمان می‌رسد ناخودآگاه در درون خود علم پیدا می‌کنیم که دست‌مان وجود دارد یقین می‌کنیم به بودن آن از تناسب دائمی «عمل و عکس‌العمل» منظور شما از اینکه فرموده اید ناخودآگاه در درون خود علم پیدا می کنیم که دست مان وجود دارد و یقین می کنیم به بودن آن آیا منظورتان همان علم حضوری می باشد؟ که اگر این را هم پاسخ بفرمایید متشکر و سپاسگزار خواهم بود. بحث از علم حضوری و تفکیک آن از علم حصولی اصلاً تقسیم علم به دو مقوله و دو جنس مختلف از جایی آغاز می‌شود که علم دو منشأ مختلف پیدا می‌کند؛ حس و غیر حس منطقی‌های پیرو ارسطو وقتی مبدأ دریافت علم را بررسی می‌کردند متوجه شدند که پاره‌ای از علوم از ورای حسّ به دست می‌آیند و از بینایی و چشایی و لامسه و بویایی و شنوایی رد می‌شود و اما پاره‌ای دیگر بدون گذر از این واسطه‌ها مستقیماً برای نفس حاصل می‌گردند اما پرسشی در میان است امروز که دوباره به آن می‌نگریم آیا علمی وجود دارد که از حسّ نگذرد؟ اگر «حواس درونی» را هم به حواس پنجگانه اضافه کنیم؟! مثلاً گرسنگی یکی از بارزترین مثال‌ها برای علم حضوری یا تشنگی می‌گفتند: وقتی احساس گرسنگی می‌کنیم، هیچ واسطه‌ای از حسّ در میان نیست پس هیچ خطایی امکان ندارد و علمی قطعی و غیرقابل خدشه است نیاز به هیچ مقدمه دیگری هم برای اثبات و استدلال ندارد اما امروز ما می‌دانیم که گرسنگی هیچ تفاوتی با مثلاً احساس زبری یک کاغذ سنباده ندارد اگر زبری کاغذ سنباده را با حسگرهای سر انگشت درک می‌کنیم گرسنگی را هم با حسگرهایی که پیرامون معده قرار دارند ادراک می‌نماییم به نظر شما آیا تفاوتی در این میان هست؟! پس حداقل این قبیل علم‌های حضوری مانند گرسنگی و تشنگی و خستگی و مانند آن از دایره علم حضوری خارج می‌شوند و اگر در حس خطا راه داشته باشد حس بیرون این حس‌های درونی هم خالی از خطا نخواهند بود و ما در این قبیل ادراکات نیز تنها در یک سر رابطه هستیم! اما علم ما به خودمان علم ما به علم خودمان علم ما به رفتار و گذشته و خاطرات خودمان این‌ها چه؟! چیزهایی که واقعاً بخشی از جسم انسان در آن واسطه نیست تا شبهه دخالت حس در میان باشد و آن را حصولی نماید فرض بر این بوده است که علم انسان به این قبیل موضوعات نیازمند تحصیل نیست لازم نیست کسب شود خودبه‌خود پدید می‌آید زیرا... زیرا این موضوعات خودشان در نفس حاضرند یعنی علم نفس به این‌ها مساوی‌ست با علم نفس به خودش! در تعریف‌های جدیدتر برای علم حضوری و حصولی به جای این‌که از واسطه‌گری حواس صحبت شود از مطابقت عالم و معلوم سخن گفته شده چیزی که با مبنای صدرالمتألهین سازگارتر است می‌گویند هر گاه عالم و معلوم متحد باشند یک چیز باشند یعنی اصلاً دو تا نباشند این‌جا علم به صورت حضوری‌ست یعنی عالم تا توجه پیدا کند به معلوم علم دارد نیاز به تحصیل و کسب نیست به این تعریف دقت بفرمایید؛ وحدت عالم و معلوم آیا در این‌جا اساساً اطلاق عنوان «علم» صحیح است؟ اصلاً علمی پدید می‌آید؟ وقتی دو چیز در کار نباشند فقط یک چیز باشد؛ نفس علم چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ عالم و معلوم متضایف هستند از اصطلاحاتی در منطق که دو طرف دارد که به هم شناخته و تعریف می‌گردند و به هم وابسته‌اند مانند: پدر و پسر عالم و معلوم و آن‌چه در میان آن‌ها روی می‌دهد چنین وضعیتی دارند حال علم حضوری چگونه علمی‌ست که اصلاً دو طرف ندارد؟! بله برادرم علم حضوری یک مغالطه است زیرا اصلاً علم نیست علمی که تنها یک طرف دارد؛ نفس این در تعریف علم نمی‌گنجد زیرا در آن فرض شده که طرف دیگر عین و مطابق همان طرف اول است پس علمی وجود ندارد و ادراکی واقع نشده زیرا ادراک و فهمیدن و دانستن و آگاه شدن و علم و یقین همه نیازمند طرف دوم هستند زیرا همه‌شان بر اساس دو طرف عالم و معلوم تعریف شده‌اند بگذریم از این‌که علامه بزرگوار مرحوم طباطبایی (ره) در نهایةالحکمه پا را از این نیز فراتر گذارده حتی علم حصولی را نیز به مطابقت و وحدت عالم و معلوم توصیف می‌فرمایند زیرا با مبنای اصالت وجود در حکمت متعالیه نمی‌شود طور دیگری به علم دست یافت ارتباط با واقع قطع می‌شود اگر وحدت عالم و معلوم یا عاقل و معقول لحاظ نشود از این رو و با این بیانی که عرض شد اساساً تمامی علوم ما «حصولی» هستند اصلاً اگر علم حصولی نباشد علم نیست و از تعریف علم خارج است زیرا دیگر دو طرف نخواهد داشت و علمی که دو طرف نداشته باشد؛ عالم و معلوم می‌شود: عالم و عالم که این نادرست است زیرا استفاده از لفظ «عالم» در این‌جا غلط است چون طبق منطق نمی‌شود یکی از متضایفین را بدون دیگری استعمال کرد پدری که پسر ندارد اصلاً پدر نیست! نمی‌شود بچه نداشته باشد، ولی پدر باشد! عالم بدون معلوم ممکن نیست و اگر معلوم عین عالم باشد در حقیقت یک معلوم توهّمی و اعتباری و خیالی‌ست یعنی «فرض» شده و «اعتبار» و «جعل» شده که معلوم باشد پس این‌جا «عالم» هم اعتباری و غیر حقیقی می‌شود یعنی عالم هم نیست! مانند مردی که خودروی زیبایی دارد و به آن علاقه بسیار می‌گوید: «این عین فرزند برای من می‌ماند» اگر به او بگویند «پدر» چون «خود فرزند اعتباری‌ست» پدر بودن او هم «اعتباری‌ست» یعنی مبتنی بر فرض و جعل و غیرواقعی از این‌جاست که عرض می‌کنم اصلاً علم حضوری نداریم و تقسیم علم به حضوری و حصولی هم لغو می‌شود وقتی یکی از طرفین تقسیم امکان تحقق و فرض وجود ندارد! اما آن‌چه بنده عرض کردم که خودبه‌خود پدید می‌آید زیرا علم نوعی تغییر است تغییر در نفس انسان نفسی که علم به الف مثلاً دارد متفاوت است با نفسی که علم به الف ندارد دو نفس که با هم مختلف باشند در دو زمان متفاوت یعنی تغییر کرده است یعنی امروز که الف را می‌داند این نفس فرق کرده است با دیروزش که الف را نمی‌دانست و بر اساس این گزاره که «هیچ نفسی نمی‌تواند علت تغییر خود باشد» پس باید این تغییر از خارج او حاصل گشته باشد استاد حسینی (ره) با همین «علّت تغییر» آغاز می‌کند بحث فلسفی خود را تحت عنوان «اصالت ربط» و از ضرورت وجود «تغییردهنده» است که به «وجود موچودات خارجی» چیزهایی ورای وجود نفس انسان وجود خود ما پی می‌برد در هر صورت وقتی تصرّف انسان در نفس خودش ناممکن باشد و علت تغییر هر چیزی ضرورتاً در بیرون آن باشد بر خلاف دیالکتیک هگل که اجازه می‌دهد سیستم درون خودش مُغَیّر داشته باشد به این‌که آنتی‌تز که داخل سیستم است سبب هدم تز و تغییر کل سیستم گردد بر مبنای استاد حسینی (ره) ضرورتاً باید امری خارج از نفس سبب تغییر آن شود پس با این فرض تمام علوم ما غیراختیاری هستند زیرا تغییر در نفس محسوب می‌گردند اما ما مقدمات حصول علم را فراهم می‌کنیم مثلاً روی خود را به سمت حرم مطهر حضرت معصومه (س) می‌گردانیم و با این فعل که از ما صادر می‌شود امکانی فراهم می‌گردد برای اسباب مادی و غیرمادی عالم که در نفس ما اثر بگذارند و علمی را برای ما حاصل نمایند که مثلاً بدانیم گنبد حرم به رنگ طلایی‌ست اما خود علم خیر آن را ما به اختیار خود حاصل نمی‌کنیم زیرا تصرف در نفس است و نیازمند امری خارجی‌ست چیزی خارج از نفس خودمان ما مقدمات این تغییر را فراهم می‌کنیم یعنی نفس خود را در معرض تغییر قرار می‌دهیم مانند فردی که به آفتاب نگاه می‌کند و مقدمات کوری خود را فراهم می‌نماید اگر چشم او نابینا شود از اثر آفتاب است نه منتسب به خود او اما البته او به اختیار خود چشمانش را در معرض نور شدید آفتاب قرار داد به این سبب بود که آن‌طور عرض شد و علم خودبه‌خودی توصیف گشت ما وقتی اراده بر حرکت دست می‌کنیم و با هر اراده تغییر متناسب با آن اراده در حواس ما پدید می‌آید یعنی «اراده بالا آمدن دست راست» می‌کنیم و حس «دیدن بالا آمدن دست راست» می‌کنیم هر بار که الف را می‌آوریم می‌بینم که تصرّف ب در نفس ما حاصل شد این‌جاست که یک تغییر در نفس ما ایجاد می‌شود که به دست خود ما حادث نشده مبتنی بر معماری عقل بشری می‌یابیم که ارتباطی بین الف و ب هست قاعده «عدم تماثلی» که استاد شهید فرمودند شهید صدر (ره) توصیفی‌ست از یک درک درونی که همه ما داریم از این‌که یک وضعیت خیلی خاص تصادفی تکرار نمی‌شود! امیدوارم مطلب روشن شده باشد موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 39 +	چهارشنبه 94 مرداد 7 - 10:0 عصر
بهتر است سوالم را با مثالی مطرح کنم البته از فرمایش شما سوالی حادث شد که به عنوان سوال دوم عرض می کنم. 1-دانشمند خبیث مغز ما را در اختیار دارد و به آن تشنگی را القاء می کند و ما احساس تشنگی خواهیم کرد و بعد به این مغز مجدد القاء می کند که ما به سمت یخچال می رویم و آب بر می داریم و می نوشیم و تشنگی ما برطرف می شود. در این داستان چه چیزی را خود ما واقعا به عهده داشتیم؟ احساس تشنگی و رفع آن را. بقیه ی موارد را دانشمند خبیث به مغز ما القاء نمود و ما هم بدون اینکه کاری انجام دهیم احساس کردیم کاری و فعلی را مرتکب شده ایم در صورتی که همه اش القاء بود و ما هیچ فعلی انجام ندادیم به جزء احساس تشنگی و رفع آن. حال سوال بنده این است که از صبحگاه تا شامگاه ما افعال مختلفی انجام می دهیم،آیا لین افعال را واقعا مرتکب می شویم یا این ها همه القائاتی از سوی دانشمند است. از کجا و به چه اعتباری باید متوجه شویم؟ 2-فرموده اید: اما ما علم داریم می‌دانیم که داریم پس مشکل کجاست؟! حال سوال این است: مشکل اینجاست که این علمی که داریم را می توان قبول کرد. مانند همان احساس تشنگی و رفع تشنگی مثال بالا اما بقیه ی داستان را از کجا باید متوجه شد؟ مانند اینکه فرموده اید: وقتی اراده الف را می کنیم می بینیم دست مان به سمت بالا حرکت می کند و... از کجا معلوم که ما اصلا دست داشته باشیم؟ شاید ما فقط یک عضو باشیم همان مغز که در اختیار دانشمند هستیم و بقیه القائاتِ همان دانشمند خبیث باشد؟ مانند داستان بخش 1. 3-در ادامه ی همین فرمایشتان آمده است: ما وقتی اراده الف را می‌کنیم می‌بینیم دست‌مان به سمت بالا حرکت کرد وقتی اراده ب را در وجودمان شکل می‌دهیم می‌بینیم دست‌مان به سمت پایین می‌رود بارها و بارها و بارها این اتفاق دقیقاً به همین صورت تکرار می‌شود قاعده «عدم تماثل» شهید صدر (ره) به دادمان می‌رسد ناخودآگاه در درون خود علم پیدا می‌کنیم که دست‌مان وجود دارد یقین می‌کنیم به بودن آن از تناسب دائمی «عمل و عکس‌العمل» منظور شما از اینکه فرموده اید ناخودآگاه در درون خود علم پیدا می کنیم که دست مان وجود دارد و یقین می کنیم به بودن آن آیا منظورتان همان علم حضوری می باشد؟ اگر در پرسش شما دقت کنیم مشخص است که مسأله اصلی «مجازی» بودن نیست بیشتر سؤال شما متوجه «جبر» است شبهه مغز در خمره و ماجرای دانشمند خبیث بیشتر در راستای بیان این مطلب است که دنیای ما بهره‌ای از واقعیت ندارد و هر آن‌چه که ما واقعی می‌پنداریم تنها پندار ماست و واقعاً واقعی نیست این شبهه با استدلالی بر طرف شد به این‌که دنیای ما واقعی‌ست و ما هم واقعی هستیم و اتفاقاً چیزهایی واقعی هم بین این دنیا و دنیای فراتر مشترک هستند که همان اعمال مبتنی بر نیّات است این‌ها چیزهایی هستند که بین دنیای درون خمره و دنیای بیرون آن تفاوتی ندارند پس می‌توانند منتقل شوند و بحث علم هم مطرح شد که علم ما به محیطمان چگونه حاصل می‌شود وقتی همه‌چیز در فضایی قابل القاء باشد؟ این را هم با تحلیل مکانیزم تفکّر و فعالیت عقل بررسی کردیم به این‌که اساساً عقل ما سنجشی عمل می‌کند و از طریق استقراء به علم می‌رسد و برای دستیابی به این علم بر اصولی چون قاعده «عدم تماثل» تکیه می‌کند که این قواعد را ما در عقل نگنجانده‌ایم بلکه یک‌جور در فطرت ماست که ما آن را وجدان می‌نماییم اما علم ارتباط قدرتمندی با سلامت عقل دارد و عقل به عنوان یکی از اعضای نفس انسانی قطعاً کمال و نقصان دارد و متناسب با اعمال بشر تغییر می‌کند این است که فهم افراد متفاوت می‌شود و قدرت سنجش عقلانی آن‌ها سطوح مختلف می‌یابد جواب پرسش دوم شما این‌جاست این‌که آیا این علم را می‌شود قبول کرد؟ اصلاً تمام زندگی ما مملوّ از همین علم است و ما هر روز در حال قبول آن هستیم و به همین دلیل است که هنگام گرسنگی سنگ نمی‌خوریم! اما در مباحث فلسفی به دلیل این‌که یک «علم خیالی» طراحی شده بود توسط فلسفه قدیم یک علم خیالی و وهمی «نظری صرف» و مستقل از «حسّ» و عاری از «خطا» و «صددرصد» و «مطلق» ما به دلیل باور امکان تحقق چنین علمی به فلسفه که می‌رسیم به علم خود «شک» می‌کنیم در حالی که انسان مخلوق است و مخلوق محدود است و محدود در ارتباط با اشیاء تنها در یک سوی ارتباط واقع است و نمی‌تواند مسلط و محیط به هر دو سوی رابطه باشد پس هر علمی که پیدا می‌شود به واسطه این‌که علم به یک شیء دیگر است قطعاً صددرصد نیست قطعاً مطلق نیست قطعاً عین واقع نیست که اگر بود دیگر علم نبود! دقت کنید: دیگر علم نبود! زیرا علم در تعریف انسانی آن یعنی آگاهی نسبت به یک شیء شیئی که با ما در ارتباط است! این‌که آیا ما اصلاً‌ «دست» داریم یا خیر می‌دانیم که داریم و شما هم می‌دانید که دست دارید زیرا «حادثه» و «اتفاق» اگر بدون دلیل باشد نمی‌تواند تکرار شود و شما هربار تکرار می‌کنم «هربار» که اراده «حرکت دست» کردید دیدید که دست‌تان حرکت کرد پس می‌دانید و علم دارید که دست به اراده شما حرکت می‌کند و دستی البته وجود دارد حالا اشکال شما این‌جاست که از کجا بدانیم این دست مال ماست و به اختیار ماست؟ اگر اشکال کنید از کجا معلوم که دست داریم؟ در فلسفه درون خمره بودن عرض شد که هر چه می‌بینیم پس هست حتی اگر القاء دانشمند باشد اصلاً اگر ما خودمان خمره‌ای باشیم یعنی از تصورات القاء شده به یک مغز تمام اشیائی که القاء می‌شوند هم از جنس خود ما هستند و چون ما هستیم همه آن‌ها هم هستند منتها مثلاً از جنس صفر و یک و القاء این‌که ما خودمان نفس خودمان القائی باشیم و تمام محیط ما هم القائی باشد پس همه ما نسبت به هم یک حالت داریم حالت واقعی بودن! پس در این شکی نیست که دست ما «هست» به همان معنایی که ما هستیم منتها معنای «بودن» ما خب متفاوت خواهد بود با معنای «بودن» خود ِ دانشمند و آن مغزی که در خمره است جنس ما متفاوت می‌شود ولی ما هستیم. پس اشکال شما دقیقاً متوجه «اختیار» می‌شود همان که در ابتدای مطلب عرض کردم در واقعی بودن ما و دست ما و تمام اعمال ما شکی نیست حتی اگر تمام محیط ما القائی باشد بحث سر «جبر» و «اختیار» است نگرانی شما از این است که تمام اعمال شما به پای دیگری نوشته شود این‌که راه می‌رویم می‌نشینیم می‌نویسیم می‌خوانیم آیا همه این اعمال به اراده خود ما انجام شده است؟ این‌که این اعمال انجام شده که شکی نیست زیرا حتی اگر این اعمال از جنس «توهم» باشند توهمی که به یک مغزی تزریق شده باشد مغزی که اثبات کردیم قطعا «من» نیستم زیرا نمی‌شود «من» هم این‌جهانی باشد و هم آن‌جهانی و حال این‌که ما «من» را از این جهان انتزاع کرده‌ایم این توهم قطعاً از جنس «من» است و این‌جهانی‌ست هر آن‌چه که ما می‌بینیم و حس می‌کنیم حتی به فرض القاء بودن شکی نیست که واقعی هستند دعوا دقیقاً سر «اختیار» است آیا حالا که «من» القائی هستم که واقعاً هستم و گرنه مخلوق نبودم... انسان شکی نیست که یک ظرف برای تحقق و وجود دارد و این ظرف به تعبیر دین «دنیا»ست و به تعبیر پاتنم «خمره» اما «هست» اما «اختیار» حالا که من القایی محیط من هم القایی دست من هم القایی یعنی همه از سنخ وجود دنیایی حالا آیا این دست به اختیار من حرکت می‌کند؟ به اراده من؟ آیا اراده من هم القایی نیست؟ و اگر القایی باشد دیگر حسن و قبح اعمالم به من باز نمی‌گردد دیگر می‌شود همان که اشاعره می‌گفتند همان که حجاج بن یوسف گفت همان که یزید کافر گفت این‌که: «شما را خدا کشت»! اصلاً عمل خوب و بد دیگر معنا ندارد همان می‌شود که پاره‌ای از عرفا می‌گویند هه چیز از خداست و شرّ در عالم وجود ندارد و همه خیر محض است! همان می‌شود که در نظر سطحی از آیه «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی» فهمیده می‌شود در نظر سطحی البته باید بحث را منتقل کنیم به «جبر و اختیار» یعنی بالکل از شبهه خمره دور شویم و نظریه دنیایی بودن‌مان زیرا این بحث دیگر کاری به خمره و غیر خمره ندارد حتی اگر ما القائی نبودیم و در این ظرف کنونی قرار نداشتیم همیشه این پرسش برای ما وجود داشت که از کجا بدانیم «اراده» از خود ماست شاید اراده ما از جانب دیگری سامان می‌یابد و ما تنها خیال می‌کنیم که اراده می‌کنیم! وقتی سؤال روی اراده می‌رود همه راه‌های استدلال بسته می‌شود زیرا هر حرکتی که بکنیم در راستای این‌که اثبات کنیم اراده داریم خود محتاج اراده است بنابراین با ادله نظری و براهین فلسفی مبتنی بر عقل نظری نمی‌توانیم و هرگز نتوانیم توانست حقیقی بودن اراده را اثبات کنیم دقت نمایید که فلسفه ارسطویی اساساً بر منطقی استوار است و همه فلسفه‌های مبتنی بر آن که آن منطق نسبت به دو چیز ناتوان است «دور» و «تسلسل» و اتفاقاً خیلی زود هم دچار این دو عارضه می‌شود در منطق صوری هر استدلالی پس از چند مرحله بررسی به قضایایی باز می‌گردد که اگر از آن‌ها بخواهیم پرسش کنیم فوراً یا دچار «دور» می‌شویم یا «تسلسل» که این منطق آن‌ها را «باطل» می‌داند پس ناگزیر شده که آن قضایای حسّاس را «بدیهی» نام نهد تا ناگزیر نباشد برای آن‌ها دلیل بیاورد اما مشکل در واقعیت نیست مشکل در این «منطق» است برای همین است که امثال شهید صدر (ره) برای اثبات اختیاری بودن اراده انسان به براهین عقل عملی رجوع می‌نمایند و با «وجدان» اثبات می‌نمایند دقیقاً همین شیوه «وجدانی» را هم علامه جعفری (ره) دارند وقتی بحث جبر و اختیار را مطرح می‌کنند در همین فیلم‌هایی که بارها از رسانه ملّی پخش شده است حالا شما ممکن است اشکال بفرمایید که وجدان مگر دلیل می‌شود؟ شاید همین وجدان هم القاء دانشمند باشد؟ شاید او القاء کرده که ما اراده خود را ساری و جاری حس کنیم چیزی که اراده اوست نه اراده ما این‌جا بود که عرض کردم در ایمیل قبلی که «عقل محض» یک شوخی بیش نیست آن‌چه فلاسفه «خرد ناب» نام نهاده‌اند اصلاً امکان ندارد ما پیش از آن‌که فیلسوف باشیم پیش از آن‌که متفکر باشیم پیش از آن‌که بخواهیم واقعیت را بشناسیم یا حتی خودمان را اول خداپرستیم اول به خدا باور داریم اول خود را مخلوق خدا می‌دانیم و نمی‌شود این باور را نادیده گرفت نمی‌شود عقل را که خدا خلق کرده بدون خدا فرض کرد چه به صورت بشرط لا که کفار انجام می‌دهند و چه به صورت لابشرط که پاره‌ای از مؤمنین اصلاً عقل به شرط مخلوق بودن است که عقل است که هست که وجود دارد و عمل می‌کند اگر عقل را «مطلق» بحث کنیم لابشرط یعنی اصلاً راهی به واقع نداریم در گمراهی خود اسیر می‌شویم این همان «أن رءاه استغنی»‌ نمی‌شود؟ مگر می‌شود عقل را بی‌نیاز از خدا دید و تفلسف کرد؟ مگر می‌شود فرض کرد که عقل بدون نیاز به خدا می‌تواند کار کند و به واقعیت دست یابد؟ مگر می‌شود مهم‌ترین وصف عقل انسان را مخلوق بودن را نادیده گرفت و درباره عقل سخن گفت؟! مخلوق بودن در ذات عقل است فارغ از این ذات چطور می‌شود عقل را تعریف کرد؟! مشکل دقیقاً در همین نقطه است این‌جاست که نظریه «عقل متعبّد» استاد حسینی (ره) مطرح می‌شود عقل اگر نخواهد خداپرست باشد خودپرست می‌شود و عقلی که خودپرست باشد یعنی معتقد باشد و باور داشته باشد که «می‌تواند» واقعیت را بفهمد این‌که اراده و اختیار دارد یا ندارد این را بفهمد همین‌که عقل بپندارد «مستقل از خدا می‌تواند» این عقل خودپرست است و ضعیف و دچار نقصان و قدرت خود را از دست خواهد داد و خیلی از چیزها را دیگر نخواهد دید و نخواهد توانست سنجید اما سؤال شما که قبلاً طرح فرموده بودید پس: خدا را چگونه باور کنیم؟ بدون عقل؟ مسأله این است که «ایمان» مقدم است یا «عقل» آیا ما با عقل خود و با تحلیل نظری صرف و به کمک «خرد ناب» ایمان می‌آوریم؟ می‌بینید که بهترین براهین نظری را فلاسفه ما آوردند برای وجود خداوند ولی هنوز هم بی‌خداهایی وجود دارند آیا برهان نظری سبب ایمان می‌شود؟ یعنی دلیل ایمان براهین نظری فلسفی‌ست؟ اگر چنین می‌بود باید هر که برهان را می‌فهمید مؤمن می‌شد در حالی که کسانی همیشه بوده‌اند که پس از برهان نیز خدا را انکار کرده‌اند آن‌چه سبب باور به خدا می‌شود «آیات» است آیات یا همان معجزات الهی که در زندگی همه ما هست که البته اختیار بر همه این‌ها مقدّم است و آگاهی نمی‌تواند اختیار را نفی کند! او کسی است که شما را در خشکی و دریا سیر می‌دهد؛ زمانی که در کشتی قرارمی‌گیرید، و بادهای موافق آنان را (بسوی مقصد) حرکت میدهد و خوشحال می‌شوند، ناگهان طوفان شدیدی می‌وزد؛ و امواج از هر سو به سراغ آنها می‌آید؛ و گمان می‌کنند هلاک خواهند شد؛ در آن هنگام، خدا را از روی اخلاص می‌خوانند که: «اگر ما را از این گرفتاری نجات دهی، حتماً از سپاسگزاران خواهیم بود!» امّا هنگامی که خدا آنها را رهایی بخشید، (باز) به ناحق، در زمین ستم میکنند. ای مردم! ستمهای شما، به زیان خود شماست! از زندگی دنیا بهره (میبرید)، سپس بازگشت شما بسوی ماست؛ و ما، شما را به آنچه عمل میکردید، خبر میدهیم! مثل زندگی دنیا، همانند آبی است که از آسمان نازل کرده‌ایم؛ که در پی آن، گیاهان (گوناگون) زمین -که مردم و چهارپایان از آن می‌خورند- می‌روید؛ تا زمانی که زمین، زیبایی خود را یافته و آراسته می‌گردد، و اهل آن مطمئن می‌شوند که می‌توانند از آن بهره‌مند گردند، (ناگهان) فرمان ما، شب‌هنگام یا در روز، (برای نابودی آن) فرامی‌رسد؛ (سرما یا صاعقه‌ای را بر آن مسلّط می‌سازیم؛) و آنچنان آن را درو می‌کنیم که گویی دیروز هرگز (چنین کشتزاری) نبوده است! این گونه، آیات خود را برای گروهی که می‌اندیشند، شرح می‌دهیم! (یونس:22-24) همین است که همیشه پیامبری بوده است پیامبران برای هدایت بشر می‌بودند عقل محتاج هدایت است عقلی که هدایت نشود به واقعیت راهی ندارد و همیشه دچار تردید و شک است «یقین» اساساً یک امر خارجی است که بر عقل نازل می‌گردد ما صدها سال است که دچار عقل‌پرستی شده‌ایم و هستیم همین که منطق و فلسفه ارسطویی بر زندگی ما سایه افکند همین‌که باور کردیم عقل ذات و ماهیتی مستقل و مطلق و کامل دارد و بی‌نیاز از آیات الهی بی‌نیاز از آن‌چه که ما معجزه می‌نامیم و خداوند آیه بی‌نیاز از نشانه‌هایی که خداوند عطا می‌فرماید عقل راه به دانایی و آگاهی ندارد عقل تنها یک رسول باطنی و درونی‌ست که تا رسول بیرونی آن را برنیانگیزد قادر به درک واقعیت‌ها نیست اما این‌که چرا اراده داریم و اختیار داریم دلیل ما چیست که هر چه می‌کنیم به اراده خود ماست؟ زیرا آن‌که ما را ساخته است گفته است به شما اراده داده‌ام و هر آن‌چه اراده می‌کنید به حساب شما نوشته می‌شود نه به حساب دیگری که اگر اراده ما از ما تبعیت نمی‌کرد و القائی بود یعنی اراده دانشمند خبیث دیگر نباید به حساب ما نوشته شود مولای ما حکیم است و کار دیگری را به حساب ما نمی‌نویسد شما این را درست ملتفت شده‌اید این‌که اگر ما درون خمره باشیم هر چه که تلاش کنیم مانند پرنده‌ای که در قفس اسیر است و همچو ماهی درون آب هرگز نخواهیم توانست بفهمیم چه درست است و چه غلط زیرا هر درستی ممکن است غلطی باشد که به ما درست القاء شده و هر غلطی،‌ درستی که به ما غلط القاء شده این فهم شما درست است که برای «درون نظام» اطلاع از بیرون نظام «ناممکن» است محال یعنی این همان ضعف قطعی و مطلق انسان است و خداوند این را می‌داند و همین است که ما را بدون هدایت رها نمی‌نماید و از لحظه ورود به این عالم تحت سرپرستی یک زن و مرد قرار می‌دهد پدر و مادر و پس از آن تحت سرپرستی و ولایت اولیاء خود و البته در تمام این مدت خودش رأساً در زندگی ما دخالت دارد و ما این دخالت خدا را حس می‌کنیم با شکستن اراده‌هامان که حضرت امیر (ع) فرمود: «من خداوند سبحان را به درهم شکستن عزم‌ها و فرو ریختن تصمیم‌ها و برهم خوردن اراده‌ها و خواست‌ها شناختم» (نهج‌البلاغه: حکمت 250) خلاصه این‌که بهترین دلیل بر «اختیار و اراده» داشتن ما خبرهایی‌ست که خداوند و فرستادگان او به ما داده‌اند و گرنه اگر عقل ما بود و خودمان اگر هیچ کتاب آسمانی نبود معلوم نبود ما تفاوتی با حیوانات می‌داشتیم بل هم أضلّ و عقلی که درون نظام دنیاست هرگز نمی‌تواند از ورای دنیا خبر دهد! عقل بدون ایمان هیچ چیز را نمی‌تواند اثبات کند حتی خودش را زیرا خالق را که از مخلوق بگیری چیزی باقی نمی‌ماند حتی خودش! موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 38 +	یکشنبه 94 تیر 28 - 5:0 صبح
استاد با توجه به آنچه تا کنون فرموده اید بنده یک سوال دارم. ما هرچه که باشیم، بالاخره دارای یک زندگی هستیم که روزمره با موارد بسیاری سر و کار داریم. به طور مثال شما که کار تحقیقی انجام می دهید با کامپیوتر،موس،کیبورد،فرزندان،غذا و موراد بسیار دیگری در طول شبانه روز مواجه هستید. حال از کجا بدانیم این ها وجود دارند،وجود خارجی به این معنی که جنسشان از نوع توهم و خیال نیست و دانشمند خبیث این ها را بر مغز من و شما القاء نمی کند بلکه خارج از مغز من و شما این ها وجود دارند. از کجا متوجه این موضوع بشویم،حتما راهی دارد وگرنه که یک موجود عبث هستیم زیرا دانشمند به ما القائات خود را انجام دهد و ما هم تصور کنیم ما در حال عمل هستیم در صورتی که باز هم خود دانشمند دارد با القائاتش عملی که که از سوی خودش صورت می گیرد به ما نسبت می دهد و ما هم منتظر بهشتی برین می مانیم. من اصلا به شکل این ظرف کاری ندارم که خمره ای به شکل دنیا است یا سیاهچاله. فقط می خواهم بدانم از کجا بدانیم خارج از وجود ما و مغز ما چیزهایی وجود دارد و ما آن ها را لمس می کنیم که واقعیت دارند و القاء دانشمند خبیث نیست که توهم و خیال باشد. در ایمیل قبلی عرض کردم تا زمانی که تعریف فلسفی از علم را آن‌گونه که واقعاً هست اصلاح نکنیم نمی‌توانیم پاسخی برای نادانسته‌های خود بیابیم ما اگر علم را به آن‌چه تا کنون می‌پنداشتیم در ساحت فلسفه و مقدمه آن، منطق اگر با این تعریف از علم به سراغ پرسش‌های شما برویم نه تنها نمی‌توانیم پاسخی درخور بیابیم بلکه اساساً هیچ علمی برای ما باقی نخواهد ماند اگر علم را «مطلق» و «مطابقت صددرصد» با واقع معنا کنیم عرض شد که استناد دادن چنین علمی به واقع محتاج خارج شدن ما از نفس خود و محیط شدن به سه چیز است «شیء»، «نفس» و «ربط آن‌دو» ما تا زمانی‌که به این سه مسلط نباشیم نمی‌توانیم به علم قطعی درباره «شیء» برسیم زیرا نمی‌توانیم «ربط آن‌دو» را تحلیل کنیم پس تمام پرسش‌هایی که شما درباره «زندگی روزمره» فرمودید تمام آن‌چه که هر روز با آن‌ها ارتباط داریم همه تبدیل به «جهل»‌ می‌شوند و «علم» بالکل از لغتنامه‌ها خارج خواهد شد این‌جا باید به همان استدلال شهید مطهری استاد معلّم باز گردیم ایشان جایی در شرح و پاورقی بر اصول فلسفه علامه طباطبایی این‌طور استدلال می‌کنند: که ما اجمالاً می‌دانیم علم‌هایی داریم اگر علم مطابق با واقع نبود تردید به تمام علم‌های ما کشیده می‌شد و همه را به جهل بدل می‌ساخت پس همین‌که ما می‌دانیم علم‌هایی داریم کافیست که یقین کنیم به «مطابقت علم با واقع» بخشی از این کلام صحیح است تا آن‌جایی که ما علم‌هایی داریم وجدان می‌کنیم این را اما آیا برای داشتن این علم‌ها محتاج «مطابقت علم با واقع» هستیم؟! مطابقتی که نیازمند تسلط متفکّر بر سه چیز است همان سه که عرض شد؛ شیء، نفس، ربط شیء و نفس و تا این احاطه نباشد نمی‌شود از مطابقت علم با واقع گزارش داد اما ما علم داریم می‌دانیم که داریم پس مشکل کجاست؟! مشکل در تعریف از علم است وقتی علم را به «صد» تعریف کنیم خودمان بر تمامی علم‌های خود خط بطلان کشیده‌ایم در حالی‌که دقیقاً ایراد در همین تعریف است یک مثال بسیار ساده؛ مردم نان می‌خورند از نانوایی هم می‌خرند فیلسوفی پیدا می‌شود که نان را به «آن‌چه از آرد گندم ساخته شده» تعریف می‌کند بعد که به نانوایی می‌آید نان را که می‌آزماید می‌بیند مقداری آب هم در آن است و گرد و غبار و البته باکتری‌های خمیرمایه و شاید جوش شیرین و از این افزودنی‌ها حالا چه می‌گوید؟ این فیلسوف خیلی روی حرف خود محکم است او می‌گوید: «این نان نیست» و راهی جز این ندارد و ناگهان چه می‌شود؟ همه مردم باید بگویند: پس ما هرگز در زندگی نان نخورده‌ایم! این‌جا فیلسوف دیگری پیدا می‌شود دست به شانه او می‌زند و می‌گوید: «برادر، ما تعریفمان را از واقعیت می‌گیریم ما فیلسوف رئالیست هستیم نمی‌شود تو یک نانی تعریف کنی که هیچ‌کس تا به حال در عمرش نخورده است نان همین است همین چیزی که تنها 90 درصد از آن آرد گندم است» وقتی نان را این‌چنین باز تعریف می‌کنند می‌شود نان واقعی همان چیزی که مردم قرن‌هاست استفاده می‌کنند! این بلا سر فلسفه هم آمده است اگر ارسطو آن‌طور علم را تعریف کرد خب، واقعاً از اتفاقاتی که در واقعیت می‌افتاد بی‌اطلاع بود اما پای‌فشاری ما بر چنین تعریفی خود ما را بیشتر از واقعیت دور و جدا می‌سازد واقعاً علم از کجا می‌آید؟ شما قضاوت کنید هر انسان عاقلی می‌تواند درباره علم خود قضاوت کند درباره آن‌چه خودش تعقّل کرده است شاید وضعیت این‌طور باشد که بنده شرح می‌کنم با اتکا به مبانی فلسفی استاد حسینی (ره) ما وقتی اراده الف را می‌کنیم می‌بینیم دست‌مان به سمت بالا حرکت کرد وقتی اراده ب را در وجودمان شکل می‌دهیم می‌بینیم دست‌مان به سمت پایین می‌رود بارها و بارها و بارها این اتفاق دقیقاً به همین صورت تکرار می‌شود قاعده «عدم تماثل» شهید صدر (ره) به دادمان می‌رسد ناخودآگاه در درون خود علم پیدا می‌کنیم که دست‌مان وجود دارد یقین می‌کنیم به بودن آن از تناسب دائمی «عمل و عکس‌العمل» زیرا باید چیزی باشد تا بتواند چنان تأثری در ما پدید آورد و چنان تغییری در دیدگان‌‌مان به همین طریق هم به اشیاء پیرامون علم می‌یابیم این‌که همیشه تأثیر همان است که ما پیش‌بینی می‌کردیم مثلاً می‌دانیم اگر به «آن‌چه شبیه دیوار می‌بینیم» با «آن‌چه شبیه مشت می‌بینیم» ضربه بزنیم یک اتفاق واحد تکرار می‌شود چیزی را ادراک می‌کنیم که «شبیه درد است»! پس ارتباطی میان اراده ما با آن‌چیزهای واقعی وجود دارد چیزهایی که اگر نبودند... ما خودمان که در نفس خودمان تصرّف نکردیم این تکرار برای ما یقین می‌سازد که واقعاً چیزی ورای ما هست که هر بار «اراده مشت زدن به دیوار» می‌کنیم همان «درد همیشگی» حادث می‌شود از این ارتباط ما جهان را با این تجربه‌ها می‌شناسیم ولی این به معنای «جهل» نیست و نه «تردید» بلکه قطعی‌ست ما با این روش در رسیدن به علم واقعاً به علم می‌رسیم یقین می‌کنیم که «دیوار» هست و این یقین برای زندگی کردن کافیست و خداوند ما را برای چه خلق کرده است؟ برای این‌که زندگی کنیم! حالا اگر اصلاً دانشمند خبیث هم در کار باشد چه فرقی می‌کند اصلاً حتی تمام این ادراکات را او القاء کرده باشد همین القاء مگر «وجود» ندارد؟ استقرائی که با قاعده «عدم تماثل» به علم بدل شده است به ما می‌فهماند که «واقع» وجود دارد و کیفیت آن را هم برای ما تا حدّی توصیف می‌نماید تا حدّی که نیاز داریم و ما با همین اطلاعات در میان القائات آن دانشمند زندگی می‌کنیم این‌جا نیاز به «هدف» داریم مسأله اصلی این است که بتوانیم بگوییم «هدف» از این زندگی چیست؟ که «عبث» نباشد که «بیهوده» نشود اگر هدف از این زندگی این باشد که «عکس‌العمل» ما نسبت به واقعیات القایی آزمون شود تا بعد بعد از بیرون رفتن از این جهان نسبت به عملکرد ما قضاوت کنند دیگر مهم نیست این دیواری که می‌بینیم القائی باشد یا غیر القائی مهم این است که جواب این پرسش مشخص شود: «آیا من به دیوار مردم مشت می‌کوبم یا خیر» من که یقین دارم «این دیوار هست» حالا اگر به واسطه مشت کوبیدن به آن به اموال مردم متعرّض شدم امتیاز منفی دریافت کرده‌ام و اگر نکوبیدم امتیاز مثبت با این هدف از خلقت چه فرقی می‌کند که «دیوار القائی باشد یا غیر القائی؟» حالا باز هم شما می‌پرسید از کجا به «این هدف» یقین داری؟ اصلاً از کجا معلوم که آزمونی در کار باشد؟ پاسخ ساده است شما تعریف از علم را به «صددرصد» و آن «مطلقی» که عرض شد باور کرده‌اید و تمام علم‌های من و باقی مردمی که در حال زندگی هستیم دور تا دور شما همه را با این تعریف، به جهل توصیف می‌کنید این اشکال در تعریف شما از علم است همه ما به این‌که خدا هست علم داریم و همه‌مان به نبوّت پیامبر (ص) ایمان آورده‌ایم زیرا به «تصادف» اعتقاد نداریم قاعده «عدم تماثل» در نهاد و فطرت ماست و به ما می‌گوید: نمی‌شود این همه حروف و کلمات در یک کتاب جمع شوند با این نظم و این بر حسب تصادف باشد پس ما ایمان آوردیم و حرف او را پذیرفتیم هر چه قرآن گفت را قبول کردیم ما همه‌مان علم داریم که قرآن این دنیا را دار امتحان خوانده است و هدف از خلقت ما تنها آزمون رفتاری‌ست تصوّر شدیدتر: اسلحه به دست شما می‌دهند تا یک آدم بی‌گناه را بکشید وقتی شما شلیک کردید دیگر چه فرقی می‌کند که آن آدم کشته بشود یا خیر چه فرقی می‌کند که او واقعی باشد یا یک تصوّر در ذهن شما چه فرقی می‌کند شما واقعی باشید یا داخل یک بازی رایانه‌ای در «واقعیت مجازی» (Virtual reality) مهم این است که در هنگام شلیک به او و کشتن او به زعم خودتان یقین و علم داشتید که دارید یک بی‌گناه را می‌کشید! آزمون واقع شد به همین! به همین شرایط هم آزمون و امتحان واقع می‌شود و می‌تواند توصیف‌گر شخصیت شما باشد برای آزمون لازم نیست که حتماً خون واقعی ریخته شود! حالا کسی فرض کند تمام این دنیا «القایی»ست خب باشد چه تأثیری در هدف از خلقت دارد؟ به آن که آسیب نمی‌زند تازه وقتی که بیدار می‌شوید (بعد از مرگ) می‌بینید آن‌که کشتید روبه‌روی شما ایستاده است کاملاً زنده و سالم و حق خود را می‌طلبد و شما را متهم می‌کند و علیه شما شهادت می‌دهد و شما را قاتل می‌خواند و مولای حکیم هم شما را مجازات می‌نماید به خاطر «قتل» چیزی که واقعاً اتفاق افتاده است فعلی که از شما صادر شده است قتل همین فعل است حتی اگر کسی نمرده باشد و اصلاً کسی برای مردن آن‌جا نبوده باشد و حتی اگر اصلاً مردن و نابودکردن معنایی واقعی نداشته باشد و انسان نابودناشدنی باشد و جاوید! شما به دنبال یقین و علم با تعریفی هستید که چنان یقین و علمی برای انسان به عنوان یک مخلوق کاملاً غیرممکن است زیرا انسان نمی‌تواند هم در یک سر ارتباط باشد و هم بر دو سر ارتباط احاطه داشته باشد و علم، ارتباط است اما علم‌هایی که ما داریم همه مبتنی بر تأثیر و تأثر است عمل می‌کنیم و عکس‌العمل را تحلیل می‌نماییم حالا اگر آن‌طرف طناب به جای این‌که در دست آن شیئی که تصوّر می‌کردیم باشد مثلاً دیوار دست القائات دانشمند باشد چه فرقی می‌کند برای رفتاری که از ما صادر می‌شود؟ چیزی که قرار بوده مقیاس ارزیابی بشر باشد؟ این را فراموش نکنید چیزی که عرض کرده بودم ما با «عقل محض» به جایی نمی‌رسیم جز به «کفر» زیرا یک فرض قطعی در نظریه «عقل محض» نهفته است «بی‌خدایی» اصلاً «عقل محض» یعنی «عقل با فرض عدم خدا» با فرض مخلوق نبودن چنین عقلی از اساس بر مبنای کفر شکل گرفته است ولی یک مسلمان «عقل ایمانی‌»‌ دارد ما تا به خدا ایمان نیاوریم اصلاً عقل نداریم عقلی که بتواند علم به واقعیت پیدا کند با ایمان به خداست که عقل توانمندی می‌یابد تا دنیا را درک کند این‌ها چیزهایی‌ست که در تعالیم قرآنی ما و حدیثی در تعالیم انبیاء ذکر شده است انسانی که هیچ ایمانی به غیب نداشته باشد با عقل خود به بن‌بست می‌رسد و به جهل و در نهایت به کفر آخر سر هم مثل نیچه و فوکو و صادق هدایت و خیلی فیلسوف‌نما‌های دیگر راهی جز خودکشی نخواهد یافت و در این میان که این فلاسفه به اصطلاح «عقل‌مدار» در حال خودکشی و دگرکشی هستند امثال امام خمینی(ره) و آیات بزرگ الهی بار خود را بسته‌اند وظیفه خود در دنیا را انجام داده آزمون را به اتمام رسانده و با سرافرازی به جایگاه جاویدان خویش بازگشته‌اند جایی بیرون از خمره! انسان‌هایی که سراسر «عقل» بودند، عقل این است و تعریف علم چنین. اگر بی‌راهه برویم در تعریف عقل و علم دموکراسی و لیبرالیسم که به عقل و علم بیاید چیزی از عقل و علم باقی نمی‌گذارد همه جا تاریک می‌شود و همه علم‌ها به جهل بدل می‌گردند موفق باشید [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظر دهید!

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 37 +	یکشنبه 94 تیر 21 - 10:0 عصر
با فرمایش شما چند سوال برایم رخ داد. 1-فرموده اید: اگر به استدلالی که برای رد شبهه مغز در خمره ذکر شد و همچنین استدلالی که پاتنم خودش ارائه کرده بود دقت بفرمایید هر دو بر یک مسیر پیش رفتند متوجه نشدم منظور شما از «استدلالی که برای رد شبهه مغز درخمره ذکر شد» کدام استدلال است.همچنین اگر استدلال خود پاتنم آنقدر موجه بود که این شبهه را رد کند که دیگر افراد به آن اکتفا می کردند و آن را ناقص نمی دانستند. 2-از طرف دیگر منظور شما کاملا صحیح است که فرموده اید: نگرانی من از «جبر» است که آیا اختیار داریم یا مجبوریم.این مساله چطور حل می شود که شاید همه ی این افعال اصلا از سمت و سوی ما نباشد و القائاتی باشد که تصور می کنیم ما با اختیار آن ها را انجام می دهیم.این را چطور می توان حل کرد؟ 3-جواب سوالم را نفرمودید که آیا شما به داشتن فرزند و زندگی اذعان دارید؟اگر بله از چه راهی به آن اذعان دارید و پذیرفته اید که واقعی هستند و القائی از سوی کسی نیست؟ متشکر و سپاسگزارم. منظور از «استدلالی که برای رد شبهه مغز درخمره ذکر شد» همان انحصار صدق «من» بر مغز درون جمجمه است همان که منشأ انتزاع مفهوم مذکور بوده استدلالی که در ایمیل‌های پیشین بیان گردید و مشابه همان استدلالی‌ست که پاتنَم با نظریه «ارجاع ِ علّیّتی» خود درصدد بیانش بود اما این‌که چرا دیگرانی پیدا شدند که به استدلال پاتنم اکتفا نکردند بحث مفصل‌تری دارد و به مبانی فلسفی باز می‌گردد می‌دانید که فلسفه اساساً یک شیوه تفکّر عمیق است در اسباب و عوامل پیدایش و تغییرات و هر چیزی را در فلسفه باید به دقت بررسی کرد نگاه سطحی کارساز نیست اصلاً اشکال شما نیز به مبانی و اعماق فلسفه باز می‌گردد و با بحث‌های روبنایی حل نمی‌شود این پرسش شما: «آیا شما به داشتن فرزند و زندگی اذعان دارید؟اگر بله از چه راهی به آن اذعان دارید و پذیرفته اید که واقعی هستند و القائی از سوی کسی نیست؟» هم متوجه همین فرضیات مبنایی‌ست به واژه «اذعان» توجه فرمایید یا همان «دانستن» چیزی که در زبان عربی به آن «علم» می‌گویند یا «یقین» همه دعوا سر همین مفهوم است مفهومی که با الفاظ گوناگون بیان می‌شود هزاران سال است که دعوای فلاسفه بر سر همین مفهوم بوده اشکال شما هم دقیقاً به همین باز می‌گردد خاطرتان باشد در ایمیل‌های قبلی روی این نکته تأکید شد که ما درون دنیا هستیم درون این عالَم و این‌که اطلاع یقینی از بیرون برای آن‌که درون یک نظام است ممکن نمی‌باشد گفتم که ما نمی‌توانیم با قطعیت بگوییم آیا همه‌مان درون یک خمره هستیم یا یک سیاهچاله یا هر چیز دیگری که برای‌مان قابل تصوّر نیست وقتی این را عرض کردم دلیل هم آوردم از شیوه تفکر بشری عرض کردم که عقل انسان با «سنجش» عمل می‌کند و تا هنگامی‌که «عالم» دیگری در کنار «این عالم» نباشد و ما نتوانیم از «این عالم» خارج شویم و «آن عالم» را با «این عالم» مقایسه نماییم تا به سنجش نیاید عقل ما نه تصوّری از «این عالم» پیدا خواهد کرد و نه هیچ انگاره‌ای از «عالم دیگر» چیزهایی هم که ما از بهشت و جهنم و برزخ و عوالم علیا می‌دانیم همه «غیب» است از ما غایب فقط به «خبر» آگاه شده‌ایم و عقل ما به آن‌ها راه ندارد اگر کارکرد عقل را به درستی بشناسیم متوجه می‌شویم که نسبت به ورای حواسّ درک کیفی ندارد مگر درک «هستی» که از آثار درون نظام دنیا حاصل می‌شود ماهیت و کیفیت را تنها در جایی می‌توان درک نمود که امکان سنجش باشد حالا نمی‌‌خواهم زیاد در این عمق فلسفی غرق‌تان کنم ولی قصد دارم توجه شما را به این نکته جلب نمایم که تعریف از «علم» تفاوت می‌کند در نظر امثال پاتنم با کسی که به او اشکال می‌نماید وقتی بر یک مبنایی از فلسفه نظر می‌کنیم که «علم» و دانستن را «نظری» معنا می‌کند و آن را به «مطابقت ادراک با واقع» تعریف می‌نماید و این مطابقت را به «صددرصد» بودن می‌شناساند این تعریف از علم اساساً به آثار و لوازماتی در فلسفه منجر می‌شود که بسیار متفاوت است با دیگرانی که این شأن والا را برای عقل بشری قائل نیستند که بتواند این‌چنین «قطعی» و «یقینی» به حاقّ واقع پی ببرد دقت کنید انسان جزئی از مجموعه خلقت است و در ارتباطی واقعی در کنش و واکنش با محیط پیرامون ادراکاتی را کسب می‌نماید پرسشی که شما از بنده داشتید این‌که «اذعان» دارم به داشتن فرزند و این‌که زنده هستم و زندگی می‌کنم کاملاً‌ مبتنی بر همین نظریه فلسفی‌ست که «ادراک مطابق با واقع و قطعی» را ممکن می‌داند اما اگر به آن‌چه تا کنون عرض شده دقت بفرمایید بنده اصرار داشتم بر بیان همین اشکال که اصلاً چنین علمی آیا برای بشر ممکن‌الحصول است؟! آیا عقل بشر قادر است درکی چنین سخت و محکم و قطعی داشته باشد؟ آیا ابزارهای ارتباطی عقل با واقعیت این ابزارها آیا این‌قدر ظرفیت دارند تا چنین درکی را حاصل کنند؟ این‌جاست که اختلاف میان فلاسفه پیدا می‌شود گروهی تجربه‌گرا می‌شوند گروهی کارکردگرا گروهی شک‌گرا گروهی به تحلیل زبان و ادبیات و لغات و الفاظ بسنده می‌نمایند و گروهی هم بر همان فرض اولیه خویش پای می‌فشارند و همچنان بر طبل «مطابقت علم و معلوم» می‌کوبند و البته اگر پیرو مکتب حکمت صدرایی باشند آن را با «وحدت عالم و معلوم یا عاقل و معقول» توجیه می‌کنند این‌طور به قضیه اگر بنگریم همه داستان و پاسخی که می‌جوییم به مبنایی باز می‌گردد که در تفلسف‌مان بدان رسیده‌ایم شما اگر صدرایی باشید همان پاسخی را به این پرسش‌ها خواهید داشت که علامه بزرگوار استاد اساتید حضرت مستطاب سیدمحمدحسین طباطبایی تبریزی داشتند صاحب بدایة و نهایة و شاگردان عظام ایشان اما در پیچ و خم فلسفه جایی به مشکلاتی ممکن است بربخورید که ناگزیرتان نماید اندکی بیشتر اندیشه کنید و برای رفع آن موانع مبنای فلسفی خود را بازبررسی نمایید در نگاهی دیگر اگر این تعریف از «علم» را ناقص یافتید ناروا و نادرست وقتی دانستید که هرگز و هرگز و هرگز محال است و امکان ندارد که بشر بتواند به علمی که «کما هی» باشد دست یابد که بگوید: آن‌چه درک کردم، دقیقاً همان است که در واقع است یعنی مطابقت کامل درک و مُدرَک اگر سامانه ادراکی بشر را و شیوه‌ای که در درک اشیاء پیرامون دارد اشیاء مرتبط با خویش مبتنی بر «سنجش» پنداشتید آن‌گاه تعریف علم برای شما تغییر خواهد کرد این‌بار شما به دنبال «یقین نظری»‌ صرف نمی‌گردید و برای هر تحلیلی خود را نیازمند تجربه و استقراء و حسّ می‌یابید البته این تغییر مبنا نباید با آمپریسم و پراگماتیسم و این قبیل مکاتب غربی اشتباه گرفته شود شاید همه آن‌ها در یک نکته سلبی با هم شریک باشند این‌که همه‌شان به این ناتوانی عقل پی برده‌اند این‌که هیچ «درون‌سیستمی» نمی‌تواند محیط به سیستم باشد و آن‌که تنها در یک سوی رابطه است نمی‌تواند از هر دو سوی آن گزارش نماید همه آن‌ها شاید فهمیده باشند که عقل تنها یک سر طناب ادراک را در دست گرفته و سوی دیگر در اختیار آن شیء روبه‌روست و چنین عقلی تنها مدرک آثاری‌ست که از طناب حاصل شده و با تحلیل آن آثار سعی در کسب درک از شیء مقابل دارد این نکته سلبی را این نقص ناشی از «درون‌سیستمی‌بودن‌عقل» را البته که بیشتر نظریات معاصر در آن مشترکند اگر نگوییم همه ولی دعوا سر ایجاب آن است تفاوت در جایی‌ست که مکتب می‌سازند نظریه جدید می‌دهند و راه می‌نمایانند مبنایی برای فلسفه پیشنهاد می‌کنند با این حساب من اگر به واقعیات پیرامون خود اذعان دارم دیگر به سراغ آن قطعیت غیرقابل اعتماد و غیرقابل اثبات اصالت وجودی نمی‌روم اصالت ماهیت هم که پنبه‌اش را اصالت وجود زده است من به سراغ «عقل عملی» می‌روم و تحلیلی از استقراء که ما را به یقین می‌رساند به علم به دانستن ولی این‌بار دانستن و علم و حتی یقین طوری بازتعریف می‌شود که «نظری محض» نیست بلکه به سبک نظریه استقراء شهید دانشمند استاد مسلّم عقل و نقل آشنای به اندیشه‌های معاصر سیدمحمدباقر صدر کاظمینی بر اساس حساب احتمالات و قاعده «عدم تماثل» منتج به یقین است یقینی که برای ما علم می‌سازد و من بر اساس این یقین می‌توانم به تمام آن‌چه شما فرمودید اذعان نمایم شبهه مغز در خمره با مبنای حکمت صدرایی هم قابل رد است کما این‌که بنده در تمام ایمیل‌های قبلی با همین نظریه ملاصدرا آن را رد کردم اما کنه آن شبهه را که بکاویم همان‌جایی که شما در این ایمیل اخیر روی آن دست گذاشته‌اید این را بنده گمان می‌کنم به زعم و پندار حقیر نمی‌شود صدرایی حل کرد این‌جا باید تعریف علم را مورد بازنگری قرار داد و دانست که آن‌چه ما می‌دانیم نه به آن روشی حاصل شده است که صدرالمتألهین فرموده است تمام دانایی ما از راه دیگری به دست آمده که استاد اساتید ما سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی شیرازی (ره) آن را با نظریه «عقل سنجشی» تحلیل نموده است ما علم پیدا می‌کنیم و به آن عمل می‌کنیم و به آن هم اعتماد می‌نماییم ولی این علم هرگز و هرگز و هرگز نمی‌تواند به معنای «صددرصد» باشد چیزی‌که تا کنون درباره علم می‌انگاشتیم داستان جبر هم بحث مستقلی‌ست که قبلاً بدان پرداختم می‌توانید به مبحث جبر و اختیار مراجعه بفرمایید اگر اشکالی بود در خدمت هستم [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 36 +	سه شنبه 94 تیر 9 - 4:0 صبح
تصور می کنم من سوالم را بد و غیر قابل مفهوم بیان می کنم که شما را هم در پاسخ گفتن به سوال بنده به اشتباه می اندازد. با مثال سوالم را مطرح می کنم: سوال من این است که شما به داشتن فرزندانتان اذعان دارید یا خیر؟ اگر نمی پذیرید و شک دارید که شاید این ها القائاتی از سوی دانشمندی خبیث باشد و شما هم شاید مغزی درون خمره باشید که این مطالب را به شما القاء می کند و فرزند و برادر و.... همه شاید القائی باشد و واقعی نباشد که هیچ. اما اگر این مطالب را می پذیرید که شما صاحب فرزند هستید،برادر دارید و دارای یک زندگی واقعی هستید این ها را چطور متوجه شده اید که واقعی هستند و از القائات دانشمند خبیثی نیستند که شما را فریب دهند؟ شاید با این مثال سوالم را بهتر ارائه کرده باشم. زیرا من منظورم این است که ابتدا از کجا متوجه شویم این زندگی،شما،زمینی که روی آن قرار داریم و آسمان بالای سر همه یک واقعیتی هستند که وجود دارند و القائی از سوی دانشمندی خبیث نیست که ما در شک و شبهه باشیم که آیا واقعیت دارند یا غیر واقعی هستند و دانشمندی مغز ما را درون خمره ای قرار نداده و این ها را به مغز ما القاء نمی کند که در واقعی بودن و غیر واقعی بودن این ها در شک باشیم. از کجا این واقعی بودن را متوجه بشویم که مغزی درون خمره نیستیم و بدانیم همه چیز واقعی می باشد؟ و زمانی که ازعلم حضوری از شما می پرسم منظورم درک واقعیت با تناسب علم حضوری می باشد که آیا می توان به علم حضوری تکیه کرد و متوجه شد این ها واقعیت است یا مغز ما درون خمره ای قرار دارد و این زندگی سراسر القائی از سوی دانشمندی خبیث است؟ نظر شما درباره ی وجود اشیاء واقعی و سوالی که با مثال از خدمتتان پرسیدم چیست؟ اگر به استدلالی که برای رد شبهه مغز در خمره ذکر شد و همچنین استدلالی که پاتنم خودش ارائه کرده بود دقت بفرمایید هر دو بر یک مسیر پیش رفتند و نتیجه‌ای مشابه به ما دادند اگر به این نتیجه دقت بفرمایید متوجه پاسخ سؤال خود می‌شوید دقت کنید ما فرض را بر بدترین حالت ممکن می‌گذاریم همان بخش دوم سؤال شما این‌که ما مغز در خمره باشیم و تمام آن‌چه که درک می‌کنیم همه‌شان همه و همه و همه آن‌ ادراکاتی که داریم همه از القائات دانشمند خبیث باشد درست؟ اصلاً فرض بر این می‌گذاریم حالا سؤال این است خوب دقت کنید آیا... «آیا این القائات غیرواقعی هستند؟!» مطلب را از زاویه‌ای دیگر عرض می‌کنم پاتنم نشان داد از طریق نظریه علی ارجاع خود که در صورت پذیرش شبهه مغز در خمره ما دو «من» داریم که یکی «درون خمره‌» است و دیگری خود ما هستیم که «من» بودن‌مان را از این «من» دوم اخذ کرده‌ایم تصوّری که از خودمان داریم مربوط به همین «من القاء شده» است اجازه دهید به هر کدام از این‌ها یک اسم بدهیم تا اشتباه نکنیم یک دانشمند خبیث داریم که نامش را می‌گذاریم: فرانکشتاین او مغزی را در یک خمره نهاده است این مغز متعلق به کیست؟ فرض این‌که مال یک انسانی بوده که امروز بدن او نابود شده نام او را می‌گذاریم: سینا حالا او یک تصوّری به این مغز القاء می‌نماید و «من» متولد می‌شوم من یک تصوّری هستم در داخل مغز تعدادی پالس الکتریکی که از طریق سیم‌ها به مغز منتقل شده و حالتی ایجاد کرده که «من» هستم این یک شخص جدید است نام او را می‌گذاریم: کسرا حالا باید خوب دقت کنیم به هویت سینا و کسرا سینا یک شخصیت واقعی‌ست که فرانکشتاین او را در خواب ربوده جسم او را گرفته و مغز او را به دستگاه متصل کرده اما کسرا چه؟ آیا کسرا همان هویتی را دارد که سینا صاحب آن است؟ آیا کسرا همان سیناست؟ پاتنم تلاش دارد با استدلالات فلسفی به کمک علیت به ما نشان دهد که کسرا غیر از سیناست کسرا یک هویت جعلی‌ست هویتی که فرانکشتاین آن را خلق نموده است اصلاً اگر کسرا همان سینا بود مگر مشکلی داشتیم؟ نگرانی و اضطراب من و شما از چیست؟ از این‌که مبادا کسرا باشیم در حالی که خیال می‌کنیم سینا هستیم! پس این را می‌دانیم و به خوبی می‌فهمیم که کسرا جعلی‌ست ولی سینا حقیقی حالا این کسرا چیست؟ یک توهم اما توهم که واقعی نیست و نمی‌تواند تجربه واقعی داشته باشد اما این توهم خودش باید یک بهره‌ای از واقعیت داشته باشد بهره‌ای که کسرا از واقعی بودن دارد چیست؟ این بهره همان پالس‌های الکتریکی‌ست مانند بیت‌های صفر و یک در رایانه همان‌چیزهایی که مکان‌نما را ساخته و به چشم ما واقعی نمایانده است کسرا یک واقعیتی دارد اگر نداشت که اصلاً نبود در حالی‌که هست فرانکشتاین کسرا را تولید کرده است پس یک کسرا حتماً وجود دارد ولی سنخ وجودش یک وجود خاصی است که به نظر می‌رسد متفاوت از وجود سیناست فرانکشتاین پالس‌های الکتریکی را به نحوی تولید می‌کند که با اداراکات کسرا سازگار باشند و کسرا نفهمد که در خمره است پس ما دو حقیقت این‌جا داریم: 1. کسرا واقعی است 2. تمام اداراکات کسرا واقعی هستند که با یک حقیقت سوم توصیف می‌شود: 3. جنس وجود کسرا و واقعیت‌های ادراکی او از «پالس» است در حالی که جنس سینا از مولکول و اتم است که به شکل سلول‌های زنده چیده شده‌اند کسرا هم از جنس پالس‌های الکتریکی است که به طرز جالبی آن پالس‌ها هم به شکل سلول‌های زنده طراحی شده‌اند یعنی کسرا از بدن خود همان درکی را دارد از سلول‌های آن از حرکات آن که سینا داشت اگر بدن می‌داشت این‌جا سؤال یک قدم بالاتر می‌رود: اصلاً «زنده» یعنی چه؟ واقعی یعنی چه؟ سینا از اتم ساخته شده است اتم‌هایی که سلول ساخته‌اند کسرا هم از پالس ساخته شده پالس‌هایی که سلول ساخته‌اند چه فرقی بین آن‌دوست که به ما اجازه بدهد یکی را «واقعی» و دیگری را «مجازی» بنامیم؟ دقت فلسفی می‌گوید که هیچ ما هیچ فرقی میان آن‌ها نمی‌بینیم پس هر دو واقعی هستند ولی با دو جنس مختلف خوب دقت باید کرد ما فرض را بر بدترین حالت گذاشتیم بدترین پاسخ به سؤال شما فرانکشتاین سینا را در خمره گذاشته و یک کسرا خلق کرده و به او تزریق نموده این کسرا با پیرامون خود در ارتباط است پیرامون و محیطی که کاملاً واقعی هستند مانند خود او که واقعی‌ست زندگی می‌کند شاد می‌شود رنج می‌کشد اختیار دارد تصمیم می‌گیرد عمل می‌کند راه می‌رود می‌خوابد ازدواج می‌کند بچه‌دار می‌شود همه و همه و همه و همه و همه واقعی هستند و به اراده و اختیار خود او و فرانکشتاین تنها یک خالق برای کسرا محسوب می‌شود که هر چه کسرا اراده می‌کند را برای او فراهم می‌نماید زیرا اگر کسرا چیزی را اراده کند و آن‌ چیز را فرانکشتاین به موقع خلق نکند کسرا متوجه می‌شود که واقعیت او دچار نقص شده یعنی اگر دستش را بلند کند یک بار بلند شود و یک بار نشود یعنی فرانکشتاین تصویر حرکت دست را اگر به موقع تزریق نکند کسرا زود متوجه می‌شود که این واقعیت آسیب دارد این است که فرانکشتاین این‌جا به نحوی خود را در اختیار اراده کسرا گذاشته است و تضمین می‌کند «قواعد بازی را بر هم نزند» همین کافی‌ست برای زندگی و کسرا هم با همین قواعد دارد زندگی می‌کند و هیچ مشکلی هم ندارد و اصلاً از سینا هم خبری ندارد حالا دو سؤال: 1. آیا هیچ راهی متصوّر است که کسرا از وجود سینا و فرانکشتاین با خبر شود؟ یعنی اگر فرانکشتاین خودش سوتی ندهد و خودش را لو ندهد و خودش را القاء نکند آیا به علم حضوری یا حصولی، یا هر مسیر دیگری می‌شود فرض عقلانی پیدا کرد که کسرا قادر باشد به سینا علم پیدا کند؟ 2. حالا اصلاً مگر مهم است که کسرا از سینا با خبر بشود؟ نشود مگر چه می‌شود؟ اگر بشود اتفاقی می‌افتد؟ اصلاً اگر خود فرانکشتاین این خبر را به کسرا بدهد که تو را در وجود سینا ساخته‌ام و خلق کرده‌ام شما گمان می‌کنید کسرا اهمیت می‌دهد؟ برای کسرا چه فرقی می‌کند که در سینا باشد یا مثلاً او را در مغز فرد دیگری به نام مینا ساخته باشند اصلاً برای کسرا چه فرقی می‌کند که او را از مغز سینا در آورند و صرفاً در هارد یک رایانه بزرگ قرار دهند او فقط یک چیز را از فرانکشتاین التماس می‌کند: «مرا نابود نکن!» کسرا بر فرض این‌که بفهمد در مغز سیناست تنها خواهشی که دارد این است که او را از سینا خارج نسازند زیرا می‌داند که این یعنی نابودی وجود کسرا به همین مغز است به همین پالس‌های الکتریکی برای کسرا زندگی زیباست او همسرش را دوست دارد بچه‌هایش را دوست دارد از غذاهایی که می‌خورد لذت می‌برد همه غذاها هم برای او واقعی هستند او کارش را دوست دارد و کار او واقعی‌ست زیرا چیزی تولید می‌کند که از جنس خود اوست از پالس الکتریکی زندگی برای او همین‌هاست اگر فرانکشتاین سیم‌ها را قطع کند سینا زنده نمی‌شود بلکه کسرا می‌میرد حتی اگر امکانش باشد که فرانکشتاین مغز سینا را به جسم او باز گرداند باز هم زنده شدن سینا با مرگ کسرا همراه است و این است که کسرا هرگز نمی‌خواهد از پالس بودن آزاد شود تنها تقاضای او این است که زنده بماند و این یعنی که همچنان پالس‌ها باشند یعنی همچنان فرانکشتاین به القائات خود ادامه دهد حالا فکر می‌کنید کسرا اهمیتی می‌دهد به مغز درون خمره بودن؟ مغز درون خمره اصلاً فرصت طلایی کسرا برای زنده بودن است برای بودن فرانکشتاین... و فرانکشتاین هم حتی اگر خبیث باشد حتی اگر به نظر شما یک دانشمند شیطانی و بد بیاید در نظر کسرا یک قهرمان است زیرا اگر فرانکشتاین سینا را در خمره نمی‌کرد کسرا خلق نمی‌شد کسرا به فرانکشتاین به عنوان یک خالق می‌نگرد و هرگز از او نمی‌رنجد حتی اگر تمام ماجرا را بداند و از مغز سینا با خبر شود نظر شما چیست درباره این روایت؟ آیا قصه مغز در خمره غیر از این است؟ اگر از این زاویه بنگریم اصلاً مگر زندگی ما همین نیست؟ اصلاً مگر می‌شود انسان بود و در دنیا نبود مخلوق بودن اصلاً غیر از این است؟ اصلاً مفهوم خلقت چیست؟ خدا ما را خلق کرده است یعنی چه؟ غیر از این است که ما را در یک ظرفی قرار داده است که نام آن ظرف را فلاسفه «عالم امکان» گذاشته‌اند و عرفا «ناسوت» و قرآن به آن «دنیا» گفته است ما از چه باید بهراسیم؟ از این‌که مخلوق هستیم و در یک ظرفی قرار داریم که شاید شکل یک مغز در خمره باشد؟! نگرانی شما در حقیقت از این‌ها نیست نگرانی از «جبر» است که آیا اختیار داریم یا مجبوریم تصور می‌کنم شبهه اصلی شما در این باشد که حالا آیا کسرا اختیار هم دارد یا در تمامی افعالی که انجام می‌دهد مجبور است در ازدواجش در بچه‌دار شدنش در کار در همه چیزش... [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

در صفحه نخست می‌خوانید: نامه مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی به امام ره - موانع طراحی ساختار حکومت دینی 11 - داستان ِ بانکدار 6 - فلسفه حجاب -
نسبت عقل و دین 35 +	چهارشنبه 94 تیر 3 - 6:0 صبح
استاد ابتدا به ساکن از این بایذ خیالمان راحت شود که این جهان و همه ی مطالبی که شما درباره ی آن فرمودید خیال و توهم و القائات دانشمند خبیث نیست تا به بقیه ی ماجرا بپردازیم. شما می فرمایید قرآن بخوانیم ابتدا باید بدانیم که این قرآن از القائات دانشمند خبیث نیست و یک واقعیت دارد تا بعد به آن بپردازیم. چطور می شود به این مطلب رسید که ما با مسائل واقعی هم روبرو هستیم مانند همانطور که عرض کردم کوه،درخت،آسمان و....تا واقعی بودن و خارج از القاء بودن اینها ثابت نشود باز رفتن به سراغ مطالبی که شما فرمودید یک سیکل باطل است. آیا با علم حضوری خود که درک می کنیم وجود داریم و اعمالی انجام می دهیم می توان به آن استناد کرد که با اشیائی مواجه می شویم که واقعیت دارند و القاء نیستند؟ وگرنه اینکه انسان همه اش باید در توهم زندگی کند که نداند آیا چیزی وجود خارجی دارد یا ندارد. چطور می توان استناد کرد که چیزی وجود خارجی دارد و القاء دانشمند خبیث نیست چون اگر از جنس القاء باشد دیگر وجود خارجی نمی یابد؟آیا علم حضوری در اینجا کمک می کند؟ با سپاس و تشکر از شما. ریشه اشکال شما به یک مطلب ساده باز می‌گردد مطلبی که مشکلات زیادی را برای دین و دین‌داری پدید آورده است آیا با فلسفه باید دین را ثابت کرد یا دین است که فلسفه را ترسیم می‌کند دقیقاً نسبت دین و عقل همین‌جا مورد توجه قرار می‌گیرد سالیان سال است که اعتقادات ما را این‌گونه شکل داده‌اند که ابتدا باید با مباحث فلسفی و برهان‌های عقلی نظری خدا را اثبات نمود و سپس به او ایمان آورد در حالی که دو مشکل در میان است: نخست این‌که گذشتگان ما هزاران سال تاریخ انسان‌های مؤمن خالی است از این براهینی که بر وجود خدا توسط فیلسوفان متأخر ذکر شده است این همه انسان اصلاً بیشترشان اهل فهم فلسفی نبوده‌اند چطور بدون دانستن برهان براهین عقل نظری یعنی خدا را پذیرفته و به کمال انسانی خود دست یافته‌اند خیلی هم انسان‌های متدیّن و دین‌داری هم بوده‌اند دیگر این‌که چطور آیات و روایات خالی از این براهین نظری‌ست * [احتمالاً و با اطلاع اندکی که حقیر دارد، البته ممکن است و شاید در این خصوص اشتباه کرده باشم، قطعاً مطالعه و بررسی بیشتر لازم دارم، اما در حال حاضر و با این بررسی‌های کنونی این‌طور در نظرم هست] برهان علیّت و نظم و صدیقین و مواردی این‌چنین براهینی که بر عقل نظری صرف و بر مقدماتی منطقی و فلسفی متکی‌ست کدام یک از انبیاء با چنین ادبیاتی قوم خود را به خدا دعوت کرده است کدام آیه از قرآن برای مردم استدلالات فلسفی که نیازمند مقدماتی نظری باشد آورده است استاد حسینی (ره) به این مطلب اشکال داشتند به این‌که «عقل» نمی‌تواند بر «ایمان» مقدم شود عقل نظری منظور است یعنی نمی‌شود انسانی که «درون» عالم است نسبت به «بیرون» آن گزارش دهد پس عقل اگر تنها باشد و تنها خالص خالص فلسفه به تنهایی قدرت قضاوت نسبت به ماورای خود را ندارد همین است که می‌بینید فلاسفه بزرگی از معاصرین به بی‌خدایی و کفر رسیده‌اند (فلاسفه غربی منظور است بیشتر) زیرا عقل بماهو عقل عقل تنها هرگز نمی‌تواند گزارشی نسبت به چیزی بدهد که نمی‌تواند آن را بسنجد و بررسی کند این‌جاست که ایمان خود را نشان می‌دهد خداوند ایمان را از طریق تغییر آثار پیرامون انسان آثاری که فرد می‌تواند آن‌ها را بسنجد به او عرضه می‌کند همان‌طور که عرض کردم مثلاً در حال غرق شدن است کشتی شکسته یا زیر بدهی مالی در حال خُرد شدن دلش متوجه یک نیروی فرازمینی می‌شود تا التفات پیدا می‌کند و منقلب می‌شود درخواست کمک که می‌کند مشکل ناگهان از یک طریق شگفت‌آور حل می‌شود و آرامشی بر قلب او مستولی می‌گردد که می‌فهمد از جایی دیگر آمده است هر انسانی حداقل یکی دو بار در زندگی این شرایط را تجربه کرده است بلکه هم بیشتر مثلاً مریض شده ناامید دکتر ناگهان جواب می‌دهد که رو به بهبودی‌ست دقیقاً وقتی که دل آن آدم می‌شکند و توجه به خدا پیدا می‌کند این‌جا خداوند تصرّف در آثار و اوصاف همین دنیا می‌کند و عقل عملی به کار می‌افتد عقل عملی می‌گوید به طریق عادی باید این اتفاق نمی‌افتاد و فلانی مثلاً غرق می‌شد اما این اتفاق عادی نیست و نمی‌تواند از مسیر عادی روی داده باشد همان قاعده «عدم تماثل» شهید صدر (ره) این‌جا خداست که پیش‌قدم می‌شود مقدمات ایمان را او فراهم می‌نماید و انسان وقتی تسلیم شد وقتی پذیرفت که خدا هست و باید در مسیر او گام بردارد بعد از این مرحله است که عقل او نیز آماده می‌شود خداوند عقل او را نیز آماده فهم معارف حقه می‌کند و گرنه انسان کافر، اصلاً عقل او مُهر زده شده است صمٌ بکمٌ عمیٌ برای او آمده است خداوند می‌فرماید که انسان‌های کافر اصلاً نمی‌بینند و نمی‌شنوند یعنی قادر به فکر کردن صحیح نیستند و این نشان از تقدم دین بر عقل دارد از این رو باید در اندیشه‌های فلسفی تجدید نظر کرد ما برای ایمان به خدا و غیب برای پذیرش قرآن و نبوّت پیامبر (صلّ‌الله‌علیه‌و‌آله) محتاج ادله عقل نظری و استدلالات فلسفی نیستیم اگر چنین بود هیچ‌کسی نمی‌توانست در طول تاریخ ایمان بیاورد مگر فلاسفه مسلمان با استدلال فلسفی ایمان آوردند؟ اگر چنین است پس چرا فلاسفه غیر مسلمان ایمان نیاوردند؟ اگر فلسفه فلسفه است چطور بعضی به خدا می‌رسند و بعضی دیگر با همین فلسفه به کفر می‌انجامند؟ نباید برای ایمان به خداوند و قرآن و پیامبر (صلّ‌الله‌علیه‌و‌آله) منتظر باشید براهین عقل نظری کاری برای شما انجام دهند بحث مغز در خمره هم از همین نوع است سیکل باطل اساساً کار عقل نظری‌ست همه‌چیز را به هم وابسته و معلّق می‌نماید و در نهایت به دور باطل می‌رسد ولی انسان‌ها دارند زندگی می‌کنند به خدا هم ایمان دارند قرآن هم می‌خوانند حاجات خود را نیز از خدا می‌گیرند بدون هیچ سیکل باطل و دور معیوبی! این‌ها منتظر ادله نظری برای اثبات دین نماندند این‌ها فهمیدند که ایمان ابتدا به قلب وارد می‌شود نه به مغز انسانی که به خدا ایمان آورد به غیب ایمان آورده حالا این انسان می‌تواند به کمک فلسفه به زبان فلسفه این ایمان خود را توصیف کند تا با دیگران ارتباط کلامی برقرار نماید لذا فلسفه به کسی ایمان نمی‌دهد که اگر می‌داد این‌همه فیلسوف ِ بی‌دین کافر در غرب پیدا نمی‌شد! * یا اگر بوده، مخاطب خاص داشته است مثلاً خواصی از یاران اهل دانش [ادامه دارد...] برچسب‌های مرتبط با این نوشته: مباحثه 267 - فلسفه 73 - آقامنیر 117 - << >>
نوشته شده توسط: سید مهدی موشَّح	نظرات شما ^

< 1 2 3 4 5 >> >

پنج شنبه 103 آذر 1

امروز: بازدید

دیروز: بازدید

کل: بازدید

برچسب‌های نوشته‌ها

فرزند عکس سیده مریم سید احمد سید مرتضی مباحثه اقتصاد آقامنیر آشپزی فرهنگ فلسفه خانواده کار مدرسه سفر سند آموزش هنر بازی روحانیت خواص فیلم فاصله طبقاتی دشمن ساخت انشا خودم خیاطی کتاب جوجه نهج‌البلاغه تاریخ فارسی ورزش طلاق

آشنایی

السلام علیک
یا أباعبداللهسید مهدی موشَّح
آینده را بسیار روشن می‌بینم. شور انقلابی عجیبی در جوانان این دوران احساس می‌کنم. دیدگاه‌های انتقادی نسل سوم را سازگار با تعالی مورد انتظار اسلام تصوّر می‌نمایم. به حضور خود در این عصر افتخار کرده و از این بابت به تمام گذشتگان خود فخر می‌فروشم!

فهرست

شناسنامه

نام: سید مهدی موشَّح
نام مستعار: موسوی
جنسیت: مرد
استان محل سکونت: قم
زبان: فارسی
سن: 44
تاریخ تولد: 14 بهمن 1358
تاریخ عضویت: 20/5/1383
وضعیت تاهل: طلاق
شغل: خانه‌کار (فریلنسر)
تحصیلات: کارشناسی ارشد
وزن: 125
قد: 182

آرشیو

بیشترین نظرات

بیشترین دانلود

طراح قالب

خودمآری! طراح این قالب خودم هستم... زمانی که گرافیک و Html و جاوااسکریپت‌های پارسی‌بلاگ را می‌نوشتم، این قالب را طراحی کردم و پیش‌فرض تمام وبلاگ‌های پارسی‌بلاگ قرار دادم.
البته استفاده از تصویر سرستون‌های تخته‌جمشید و نمایی از مسجد امام اصفهان و مجسمه فردوسی در لوگو به سفارش مدیر بود.

در سال 1383

تعداد بازدید